第五部分《心灵的习性》作者们的答复

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《心灵的习性》中的实践概念:ˇˇ 一个答复

罗伯特ˇNˇ贝拉

我感谢查尔斯ˇ雷诺兹和拉尔夫ˇ诺曼主动组织编辑这本书ˇ感谢本书作者们惠赐鸿文ˇ感谢他们严肃认真的态度和有益的帮助。(1)《心灵的习性》的作者们非常希望他们的书能引起对书中提出的问题进行公开讨论ˇ本书是这一愿望得到实ˇ的一个部分。

在这篇答复中ˇ我ˇ集中谈谈实践的概念。不过文森特ˇ哈丁对我们的书提出了非常严肃的反对意见ˇ因此我必须首先谈谈他提的那些问题。《心灵的习性》集中讨论了美国白人中产阶级的语言和实践。哈丁觉得我们注意力的焦点有局ˇ性ˇˇ弱了我们的论证ˇ也伤害了那些"被遗置的"人们的感情。他指责我们ˇˇ我们所研究的那些人一样ˇ不能或不愿跟地位不如我们的人交往。尽管《心灵的习性》的几位作者从文森特ˇ哈丁学到了很多东西ˇ我们也对他的反对意见给予了最认真的对待ˇ但我们不能同意他对我们的策略的解析。

哈丁不理解我们的决定绝不是来自道德上的迟钝ˇ因此他从来没有考虑过是否可能还有其它原因。他谈到"在我们周围涌ˇ出一个社会ˇ其中有着各种肤色和身份的人ˇ他们大多数既非白人ˇ也非中产阶级。"这当然是对的ˇ但不足以成爲认定白人中产阶级不重要的一个理由。

虽然经费预算有ˇˇ研究小组成员少ˇ影ˇ了我们的决定ˇ从本书的许多讨论中应可看出ˇ我们选择白人中产阶级是有非常充分理由的。不管我们喜欢与否ˇ白人中产阶级在当代美国文化中确是执牛耳的。无论好歹ˇ却是这个集团统治着我们的文化机构ˇ并且制订出种种普遍标准ˇ没有一个美国人能够避不接受(不论如何受辱)。尽管这并不是唯一的下手处ˇ我们ˇ信ˇ从这一集团开始作出重大努力在美国恢复一种社会哲学是可行的策略。我们并不ˇ擡高这个集团予以特别赞许ˇ我们的书也没有被认爲是那样做的。反之ˇ我们探求说明这个集团ˇ尽管有其特权ˇ是怎样例示它的一些主要困难的。在这些困难中有这样的事实ˇ即这个集团ˇ代以前的传统ˇ同美国的一切其它集团的ˇ代以前的传统一样ˇ已被马克斯ˇ韦伯所说的合理化的压力严重地腐蚀。就这一意义说ˇ这个集团在我们社会普遍存在的文化问题上也是有代表性的。

文森特ˇ哈丁对《心灵的习性》的反应并不是孤立的ˇ这是我不ˇ回避他的诘难的理由之一。但是值得注意的是ˇ就我所知ˇ哈丁对本书的反应在少数民族读者中并不是典型的。我倒是更通常地听到过其它两种反应。一种是说我们帮助确定了他们对抗的多数民族文化。另外一种是说ˇ他们在这本书里认识了他们自己因爲我们谈论的问题是所有美国人的问题。土著美国人告诉我ˇ我们分析的一些经理和治疗专家在印第安人居留地区内是特有的ˇ在那里高工资的印第安人公务人员跟生活于最低水平的人共事时按中产阶级的价格标 准计费;例如ˇ一名印第安人精神病社会工作者诊断一位出身贫困家庭的年轻人患有"自我陶醉的性格"的痛苦。

但是ˇ使我最高兴的以及我曾经希望从文森特ˇ哈丁那里得到的反应是广泛承认《心灵的习性》声称它只不过是一个开端ˇ实际上它邀请别人参加讨论ˇ并且把自己的经验也同时带来。我系里的一名日裔美国人研究生正在写一篇关于旧金山日裔美国人社区的论文ˇ使用《心灵的习性》作爲样板。另一名女学生ˇ她是一名墨西哥裔美国人ˇ正在调查墨西哥裔美国人在墨裔美国人中产阶级社会群体中占多大的比例。密西西比大学一个非洲ˇ美国问题研究小组曾要求我把《心灵的习性》的识鉴引荐给他们对艾利森ˇ戴维斯的经典作品《深远的南方》的重新研究。一个日本小组和一个法裔加拿大人研究组正把《心灵的习性》作爲研究他们国家的模板。总之ˇ我们并不ˇ让《心灵的习性》遗置任何人ˇ尽管我们主要集中于一个集团。我们极其高兴ˇ这本书正在激励着"一切肤色和条件"的人参加讨论我们提出的问题。

我ˇ围绕阿拉斯代尔ˇ麦金太尔在《追求美德》一书中展开讨论的"实践"概念来答复本书各篇论文提出的论点。根据麦金太尔的意见ˇ实践是合作的活动ˇ其利益是实践本身内含的。麦金太尔列举了从娱乐ˇ如下棋ˇ到医疗以及家庭和城市的教养等事例。在《心灵的习性》中我们指出ˇ这种意义的实践ˇ在强调独立自主的个人从事策略性行动(其手段和目的截然不同)以最大ˇ度地扩大自身利益这样的文化中ˇ是难以掌握的。在个人主义文化中ˇ"工作"导ˇ金钱、权力和威望等外部报酬ˇ而"悠闲"则属于自然的感情满足的范畴。这样的工作和悠闲都不是实践。但我们也认爲ˇ在美国从来也不都是激进的个人主义。实践必须在我们的生活中坚持ˇ即使我们感到难以表述。否则我们的社会就将比目前实际情况还要零乱得多。我们在信奉圣经的宗教和国民共和主义仍然幸存的那些生活领域内发掘出这些还在继续进行的实践。

如果把实践视爲《心灵的习性》一书论述的中心ˇ那麽人们就可能把杰弗里ˇ斯托特的论文理解爲更多地是对本书论点的支援而不是批判。当然我几乎肯定他的所有十点结论。但仍有不同意见。对于我们的社会ˇ用他的话说ˇ具有"一种复杂的社会和概念的遗传"这一观点ˇ《心灵的习性》似乎比他更加审慎。如果这一观点正确ˇ那麽。如此自信地(ˇ斯托特那样)称我们的社会爲"自由主义社会"ˇ就是不正确的。也许我没有完全理解斯托特关于自由主义的概念ˇ特别是他的个人主义不是其天生就有的因素的思ˇ。当然ˇ在盎格鲁撤克逊民族的世界里ˇ由于霍布斯和洛克的影ˇ如此巨大ˇ功利主义的个人主义和自由主义看来几乎完全一样。按照我们对于自由主义的理解ˇ我们的社会不能简单地是自由主义社会ˇ因爲自由主义是一种理论ˇ在理论上可以ˇˇˇ但实行起来却不可能。恰恰是非自由主义实践的持续进行ˇ我们的社会才能够生存发展。

此外ˇ斯托特关心的似乎是确定我们爲道德哲学上的基本主义。我们完全不是这样。我们并不认爲布赖恩ˇ帕尔默的看法缺乏基础ˇ甚至也不认爲他不善于表述。实际上ˇ他很善于表达他的道德观点。他用我们所说的个人主义的第一语言诙谐而有力地说出了他的ˇ法。然而ˇ当那种语言不足以表达他也参与的非个人主义的实践时ˇ他踌躇了。我们希望他能有更恰当的语言来思考和谈论他实际上参与了的实践。这不是因爲我们认爲他需要一个哲学基础ˇ而是因爲在良好的生活中ˇ语言和行动应ˇ互反映、ˇ互支持;也因爲我们认爲ˇ如果语言能力不足ˇ实践也可能归于失败。

斯托特的主要事例引自安ˇ斯威德勒与布赖恩ˇ帕尔默访问记的片断ˇ原载《心灵的习性》附录中ˇ作爲我们"积极的、苏格拉底式的"访问形式的一例。布赖恩说"我猜ˇ也许这个星球上的每一个人都有权得到一点空间ˇ但如果去争别人空间中的东西ˇ那就是一种坏事了……"。(《心灵的习性》ˇ原文第304ˇ305页)斯托特把这一陈述看成是无情的苏格拉底式的询问引出来的"有点ˇ道德原则"ˇ干扰了布赖恩的亚 里斯多德式的故事讲述。对照布赖恩就其离婚和再婚所作的戏剧性陈述ˇ斯托特认爲这一陈述不太能算作布赖恩的"自我理解的第一性语言ˇ而较多地是他的最后一着ˇˇ一套口号。当有人不承认讲故事或无原则地谈论习惯和幸福就能爲事态辩护时ˇ他(ˇ然很勉强)只好求助于那一套ˇ成的口号。但是当我们按照上下文看布赖恩的陈述时(见该书第一章)ˇ我们看不出从布赖恩的生活故事中引出什麽基本主义原则。但是我们却发ˇ那个故事的一部分ˇ一组以社会爲基础的ˇ拟定并帮助组织那个故事的形ˇ和思ˇ:

"我ˇˇ生活在这个星球上的每个人都有权拥有一点点空间ˇ凡是减少别人空间的东西ˇ就不那麽好了ˇ"布赖恩说ˇ我以前常说ˇ加利福尼亚的生活有一个特点ˇ这也是住在加利福尼亚令人感到愉快的一个原因ˇ就是人们基本上不受别人的价值系统的干扰ˇ也不侵犯别人的价值体系。总的来说ˇ那里不成文的规矩是ˇ只要你赚到了钱ˇ亲爱的ˇ你可以爲所欲爲ˇ只要你不破坏别人的财産ˇ搅了别人的睡梦、妨碍别人过私生活ˇ就成。要是你ˇ在自己屋中吸大麻ˇ注射麻醉剂ˇ搞得云里雾里ˇ昏天黑地ˇ那是你自己的事ˇ只是不要在光天化日之下干ˇ别当着我孩子的面干ˇ干你的去好了ˇ这倒也挺干脆。(《心灵的习性》ˇ原文第6ˇ7页)

人爲地提炼出来的原则和实际的具体生活经历之间的等分状态打破了。如斯托特所说的那样ˇ布赖恩在寻求幸福的过程中确实重新调整了爱。但是布赖恩把他的寻求看成是他个人价值准则的表ˇˇ在群居的社会里ˇ是一个富足的环境中的一片私人财産ˇ通过他自己的艰苦努力获得并保证他能"爱干什麽就干什麽"ˇ只要他不公然伤害别人。

布赖恩的道德观之所以是明ˇ地个人主义的ˇ并不是因爲它缺乏从共和主义和圣经教义引出的最高或拱极原则的基础ˇ而是由于他的个人财産、独立自主、职业上的成就和最低ˇ度地无害于他人ˇ等等表ˇ的完整体系。正是这一体系构成了他的ˇ互钟爱、ˇ互尊重、和终于发ˇ了真正爱情的故事。布赖恩的无害于人的最低道德标准禁止任何人欺骗或掠夺别人ˇ不管这些行爲会给行爲者带来什麽样的满意感觉。但是布赖恩本人价值准则自主的完整性ˇ(表ˇ在他自己的"一点点空间》方面)意味着只有某些碰巧共ˇ他个人价值的人才会对他再婚的喜剧性胜利産生反感。这一框架ˇ基于布赖恩对公衆社会(由程序上公平竞争和自负盈亏市场构成)的经验ˇ戏剧性地证实了《心灵的习性》关于个人主义过分普遍化ˇ个人主义的社会组织基础及其力量模糊了我们对实际美德的看法等论点。

斯托特在其论文结尾部分谈到"社会实践和诸如资本主义市场、与大规模官僚机构等社会组织之间的不安关系"ˇ同我们最爲接近。我们只能同意他的这些说法:

然而ˇ我们可以合理地希望有这样一个世界ˇ其中外部利益的增加、分配和交易受公正的政治管理ˇ社会实践的内部利益ˇ包括自治的实践ˇ应获得生存的权利和繁荣的机会。希望社会实践(不仅是私人纽带和个人对外部利益的追求)得到保护ˇ并不是终极的渴望的表ˇˇ因爲这种渴望既不是怀念过去ˇ也不是空ˇ。事实上人们可以做出无数实事来改进某一具体社会实践的前景。

实际上ˇ《心灵的习性》写作小组目前正在编写的本书的续编主要涉及的正是这些问题既非怀旧ˇ也非空ˇ。

伯纳德ˇ雅克的观点看来可能与斯托特的观点ˇ似;但是由于雅克对于实践的概念跟斯托特和《心灵的习性》的作者们不同ˇ我认爲他们实际上是颇有分歧的。雅克的观点有一个基本问题ˇ对此他甚至没有看到ˇ即:自由主义理论并不仅仅是学院式理论家头脑里的东西ˇ也存在于他有时错误地与实践混ˇ的人们共具的自由主义道德价值之中。雅克告诉我们ˇ在自由主义理论里ˇ个人被认爲是基本上不受约束的ˇ但是事实上当然不可能那样。然而恰恰是他谈到的人们共具自由主义的"道德价值"在我们的文化里不断地对人们说他们是极其独立和不受约束的。那并不是自由主义学术理论和自由主义实践之间的矛盾ˇ而是实际存在于我们社会的ˇ自由主义文化本质中的矛盾。很难从雅克的论文推断他对什麽是自由主义实践这个问题究竟是怎麽ˇ的;因爲他列举的例子(如自力更生和独立自主)主要是人们共具的文化价值观。即使他对于契约的谈论也主要是理论而不是实践ˇˇ但也正是在这里他很可以提出论据。我们认爲ˇ如果自由主义有实践的话ˇˇ这是可疑的ˇ如果你把实践定义爲其本身就是好的活动的话ˇˇ它就必须主要依靠契约关系使自觉的、负责的、自主的个人ˇ互联系起来以最大ˇ度地扩大自身利益。甚至在这里我们还要同杜尔克姆争论ˇ我们认爲契约总是含有一种非契约的因素ˇ这种因素本身不可能从自由主义的前提中导出。但是我们得要指出ˇ我们社会的问题之一ˇ在其真正的实践而不仅在理论上ˇ是契约作爲一种社会方式侵犯了他们不ˇ宜的生活领域ˇ其结果是破坏性的。关于这一点ˇ我以后还要谈。我们确实认爲ˇ"ˇ代个人主义似乎正在産生一种既不适宜于个人ˇ也不适宜于社会的生活方式"(《心灵的习性》ˇ原文第144页)ˇ只有植根于比较古老的传统的实践的存在ˇ才使我们的社会得以存在。雅克所写的东西都不能导致我们作出任何其它结论。

雅克提出的自由主义实践的一个例子是十分令人吃惊的。那就是ˇ代民族主义。他从未告诉我们在什麽意义上民族主义是以自由主义的个人主义爲基础的ˇˇ他只是断言它们是"ˇ互加强的"。我们认爲ˇ民族主义可能正好是对激进个人主义的一种反应ˇ这种反应确实造成了对群体(Gemeingschaft)不适宜的情绪ˇ容易被不可告人的目的所利用ˇ但是还不能说民族主义就是个人主义的单纯的表ˇ。此外ˇ雅克视爲自由主义实践的正常形式ˇ在我们看来至少是ˇ当地病态的。

克里斯托弗ˇ拉希的论文对于雅克论点的一个含意是有益的纠正ˇ这个论点是ˇ对自由主义的一般反对、涉及对具体的"社会公有主义"替代的认可。拉希论文特别有帮助的是他将《心灵的习性》的论点同植根于群体理ˇ中的社会公有主义的情绪二者区别开来的方法。《心灵的习性》提倡的实践不ˇ于面对面的小团体;也不意味没有异议。它们包括民主政治的舆论界ˇ并且呼吁大力讨论和争辩。在这样的对话里ˇ传统ˇ我们提供了共同的经验和理ˇ引导我们面对ˇ在ˇ但并未提供对ˇ有问题的答复。过去和ˇ在的条件都需要批判地正视ˇ以便就社会政策努力达成临时协议。在那一过程中ˇ抽ˇ的个人主义或怀旧的社会公有主义都不能给予很多帮助。拉希把《心灵的习性》的论点与美国的批判个人主义传统的一个重要部分ˇ即只提出怀恋过去的群体(Gemeinschaft)作爲替代那一部分区别开来的做法ˇ澄清并加强了我们ˇ要讲的话。

詹姆斯ˇ皮科克的论文和我们在思ˇ感情上是ˇ同的ˇ因爲它跟我们的著作都渊源于同一社会研究传统。如果从帕森斯的观点来看我们这本书的话ˇ那麽ˇ皮科克把《心灵的习性》强调爲一种文化上的探讨ˇ那是对的。当然ˇ帕森斯是一位主要的幕后影ˇ人物。但是我们乐意用传统这个字而不是文化ˇ这是一个值得强调的区别。跟社会科学家们常常试图的做法不同ˇ我们并不把美国看作一种全球性ˇ世的"文化"ˇ而是视爲各种传统(每一种传统都有其复杂的历史)出ˇ一些矛盾冲突的所在地。另外ˇ我们强调的不仅仅是确切意义上的符号体系的文化ˇ而且还强调实践。当然ˇ这些实践都是在文化指导下的行爲ˇ不过总是包括社会的和心理的成分。仪礼是最完美的实践ˇ如果我们对它们强调得还不够的话ˇ那麽ˇ皮科克正确地纠正了我们。皮科克说得对ˇ《心灵的习性》一书谈文化和传统多于谈社会制度ˇ当然更多于谈个人的性情品格。然而ˇ我们并没有假定文化有任何因果性的优先权ˇ无论在造成我们目前的困境方面ˇ或使我们摆脱这种困境方面ˇ都是没有的。诚然ˇ我们曾努力指出社会制度特别是市场经济和官僚机构的发展使得ˇ代个人主义似乎是合理的。我们当然并不以爲凡所要求的只是"改变心理"而不顾及共同的经济和国家ˇ尽管我们有些批评家正是这样说的。然而ˇ我们也ˇ信我们国家有这样的传统、群体和讨论方式ˇ能够对我们社会制度的部署持批判的观点ˇ如果没有它们ˇ我们就难以实际地改造我们的社会ˇ我们将在《心灵的习性》的续编中进一步讨论这些问题。

说我原来是研究东亚问题的ˇ又转而研究美国(理查德德德德ˇ马德森也是这样)ˇ并且说《心灵的习性》一书带有比较的观点(尽管没有明说)ˇ这话并不是皮科克第一个说的。因此ˇ我们的分析不仅从以色列和希腊爲轴心的传统ˇ而且也从东亚的传统ˇ也许特别从儒家的传统受到教益ˇ尤其是儒家注重社会生活的形式和实践的思ˇ传统。

理查德德德德ˇ福克斯在他的总起来说是表示同情的论文中提出了几个值得讨论的问题。然而ˇ我必须同时指出ˇ福克斯使用的自由主义一词跟斯托特和雅克使用的自由主义一词ˇ其意义是根本不同的。后者把《心灵的习性》一书看成是反对自由主义的ˇ福克斯却认爲此书是鼓励自由主义的一种努力。斯托特和雅克是在ˇ代政治哲学范畴内使用自由主义一词的ˇ而福克斯的用法则指当代政治学ˇ其中保守主义指对ˇ费资本主义的维护ˇ而自由主义则是指克服其缺ˇ的一种努力。他们对《心灵的习性》一书的特性的描述都是对的。福克斯甚至更甚于皮科克ˇ认爲《心灵的习性》主要是坚持自由主义的新教传统ˇ这当然也就是我自己的基本情况。但是ˇ正如有些读者已经察觉的ˇ《心灵的习性》同《被背弃的誓约》ˇ比ˇ只算得是很小的新教哀史。值得指出的是ˇ我是我们这个写作小组中唯一的祖上是地道的英国新教徒的美国人。我们中间有一位是犹太人ˇ另外三人是天主教出身。可以说我们是来自自由主义的犹太教和自由主义的天主教的ˇ但我认爲《心灵的习性》一书比福克斯和其它一些读者倾ˇ于ˇˇ的要更少是新教徒的ˇ当然更少是纯粹地新教徒的。下面我且放下福克斯的假设ˇ转而谈谈他的实际论点。

我认爲福克斯ˇ入了皮科克所暗示的错误ˇ即混ˇ了文化分析有因果关系的文化优势的论点。福克斯把《心灵的习性》描述爲论证"问题在于语言ˇ不在于行动ˇ也不在于社会的或政治的制度。恢复圣经教义和共和主义的传统没有结构上的障碍。"我们之所以ˇ信我们的实践常常优于我们的语言ˇ是因爲我们的实践植根于实际的群体和ˇ互关系之中ˇ它们能抵制个人主义语言的压力。此外ˇ我们的确在整本书中ˇ特别在第五章内ˇ强调我们的个人主义文化ˇ特别是我们的治疗文化ˇ是扎根于我们社会的职业和市场结构之中的。我们的社会制度和实践证明我们应当抵制这些结构的压力ˇ但是我们并不认爲没有结构上的改变就能普遍地重新接受并运用圣经教义和共和主义的传统。如果我们在《心灵的习性》中对此问题没有谈得ˇ我们应该谈的那麽清楚我们在下一本书中将不再犯这一错误。

福克斯还温和地批评了我们"坚定地抱着希望"。在观察者眼里ˇ我们在某种程度上是这样的ˇˇˇ其它人则觉得我们的观点把当代美国文化看得太黑暗了。如果我们抱有希望ˇ我认爲福克斯这样说我们是对的ˇ我们决不是乐观主义的。我们的希望植根于支撑我们的群体和实践之中ˇ而不是任何一般的信念ˇ以爲一切都会好起来的。我们抱有希望ˇ在某种程度上是一种修词方法(要记住ˇ我们是修辞学的崇拜者)。绝望不是行动的基础ˇ我们把《心灵的习性》作爲一本实用的书ˇ提供远远超过大学以外的读者阅读。我们当然不是不知道使麦金太尔或林德夫妇沮丧的当代生活的特征ˇ我们也不是不知道人类生活的邪恶(尼布尔的话)或坎坷(蒂利希的话)。但是尼布尔在他最不幸的时候往往精神焕发ˇ因爲他笃志于一种信仰和一种社会制度ˇ二者都超越了我们当前的困难。在这方面我们要ˇ他看齐。

斯坦利ˇ豪尔瓦斯ˇˇ伯纳德ˇ雅克一样ˇ把我们和其它许多人都包括在他的猎枪的目标之内。我仅仅代表《心灵的习性》一书的作者们ˇ认爲他常常认错了目标。我们难以被理解的最后一件事是"强制恢复基督教的美国"。让我们检讨一下《心灵的习性》282ˇ283页的那一段文字ˇ豪尔瓦斯(得意洋洋地)说ˇ"这一段文字令人觉得很ˇ是号召重建一个基督教的美国!"这段文字开始时指出ˇ尽管我们并不觉察ˇ我们的生活确是富有意蕴的ˇ这是因爲有着几百年(如果不说是几千年)古老传统。接着ˇ我们简要地说明这些传统包括圣经教义的和共和主义的传统。那些陈述终究是事实。如果说我们错了ˇ那就得要豪尔瓦斯来ˇ我们说明我们是怎麽错了;例如ˇ圣经教义和共和主义传统从来也无助于使美国人的生活赋有意蕴ˇ或这些传统已备受腐蚀ˇ不再能有何助益了。我们还未觉察到这种腐蚀的过程ˇ因爲我们仍在继续提请考虑ˇ代事物趋ˇ毁灭一切先前文化的ˇ极后果。这段文字用这样一句话结束:"我们需要重新学习人类的文化财富ˇ重新安排使用并使之具有新的生命力ˇ以适应于我们今天的条件ˇ事实上ˇ这段文字最后同美国或基督教并没有什麽关系。它指出ˇ代事物到处腐蚀传统文化ˇ"人类")的普遍趋势ˇ号召爲扭转这一趋势而努力。

实际上ˇ豪尔瓦斯正是在这一点上与我们同样关切。他看到基督教传统ˇ特别他自己的占主流的自由主义新教徒群体内的腐蚀ˇ他正竭尽全力扭转这一趋势ˇ以恢复基督教教义和实践的真正实质。因此ˇ他并不是真正跟我们的意见争论ˇ而是ˇ这样的事实争论ˇ即我们要恢复国民共和主义传统并使之具有新的活力ˇ从而也恢复全民的社会并使之具有新的活力。他恐怕这些任务不一定能够ˇ互协调ˇ恢复基督教中心"无异于要求并支持恢复某一政治社团。"这是一个严肃的但并不新的论点。即使托克维尔有时也认爲这两者是不ˇ容的。他认爲基督教过于一心关注个人超世俗的幸福ˇ以致不能发展一种真正的公民美德(在《美国的民主》里他却另有一番议论)。可是豪尔瓦斯关心的则是ˇ反的危ˇˇ即基督教将被利用爲建立政治社团的工具ˇ从而将有损基督教本身的纯真性。这就是他所指的君士坦丁主义。

尽管我们承认豪尔瓦斯忧虑的理由ˇ我们感到他的论点有严重缺ˇ。由于追随约翰ˇ霍华德ˇ约德ˇ他构思了一幅基督教彻底反政治的画图ˇ把教会的大部分历史都关进了君士坦丁主义的垃圾ˇ。他忽视了这样的事实ˇ即基督教同它的以色列本源宗教一样ˇ一直是政治性的宗教。任何宗教ˇ凡承认上帝是整个宇宙、经济、国家以及家庭和教会的缔造者和统治者的ˇ都深切关注宇宙的秩序ˇ尤其是政治秩序。这并不一定就是庆贺胜利者ˇ尽管有时它确实曾经是那样。但是ˇ如果认爲基督教可以不卷入社会生活问题而完全或大部分倦缩在它自己内部生活问题之中ˇ那是不忠诚于基督教义的意ˇ的。在目前情况下ˇ可以权宜地认爲豪尔瓦斯的观点是正确的。也许今天新教教会中的大部分其实质已非常腐败ˇ因而它们的主要任务应是恢复其内部凝聚力ˇ即使如此ˇ这一观点也不能以放弃世界爲前提ˇ而只能在这样的基础上:即教会就是教会本身ˇ才能最好地得到世界的同情。

我们的观点比豪尔瓦斯是更爲多元论的。我们认爲我们在不止一个群体中生活和工作ˇ不止一个群体应当得到我们的忠诚和努力予以改造。实际上ˇ在美国几乎没有人仅在一个群体里生活或只忠诚于一个群体。难免会有矛盾ˇ但可能是创造性的矛盾。ˇ政治社团挑战的教会可能帮助振奋起一个更好的政治社团。但是ˇ多元论并不意味混乱。义务是有等级的ˇ适当性是有范围的。(后面我还要谈到这一点。)对于《心灵的习性》一书的作者们来说ˇ圣经教义的宗教ˇ然有着比政治(即使最高贵的政治)更高的忠诚ˇ因此ˇ宗教永远不应被某种政治目的作爲工具来利用。同时ˇ在民主社会里ˇ政治也永远不能作爲宗教组织或它们的任何社团的工具。宗教团体在公衆领域内只能通过讨论和说服的正常方法进行工作。《心灵的习性》的作者们决不会赞成搞强制性的基督教美国的主张。

幸而豪尔瓦斯对于《心灵的习性》一书所谈问题的忧虑似乎并没有很好的依据ˇ因爲就我所知ˇ我们并没有被任何倡议基督教美国的人士所接受。同样ˇ对于琼ˇ埃尔希坦的问题ˇ我的回答是我可以说《心灵的习性》也没有被她所称的"民族主义者"所接受。没有人认爲这本书在号召加强美利坚帝国。反之ˇ它却确实得到艾尔希坦似乎爲之辩护的那些宗教的、公民的以及和平的团体的欢迎。然而ˇ我确看出了本书有些方面可能曾经是她关切的主要部分。其中一点是ˇ其它人也提出过ˇ《心灵的习性》坚持集中讨论美国ˇ而且几乎不承认今天任何国家ˇ甚至最强大的国家ˇ能够说是超然于世界秩序之外。尽管本书最后一章末尾曾勉力就此问题稍稍谈了一下ˇ我ˇ信那确是一个严重缺ˇˇ我们将在本书的续篇中予以弥补。

至于国民共和主义的可能不当ˇ我认爲我们和艾尔希坦一样已察觉了这个问题。我们没有对此多加申述ˇ是因爲我们觉得今天在美国人们对国民共和主义了解甚少ˇ其影ˇ十分有ˇˇ它目前还不是威胁ˇ而它能做出的贡ˇ却是迫切需要的。我们所说的国民共和主义ˇ是指一种公衆谈论和关切的生气蓬勃的生活ˇ不是马基雅维里式的甘愿爲国家而牺牲生命。我们把信奉圣经教义的宗教和国民共和主义组成一对ˇ不仅因爲我们认爲它们在美国常常并行不悖ˇˇ实际上当个人主义在别处盛行时ˇ教会常常是共和主义的庇护所ˇˇ而且也是因爲我们看到信奉圣经教义的宗教坚持伦理的普济主义来缓和共和主义的特殊神宠论(不幸的是它事实上并不总是这样坚持)。我们很清楚这两种传统之间(以及两者各分支之间)的紧张情况ˇ并且认爲它们之间ˇ互批评是恢复传统的昌盛所不可或缺的。

艾尔希坦最后呼吁"对爱国主义如何会逐步变成极端民族主义作讽刺性的回忆和认识"ˇ我们对此热烈支持。实际上ˇ我们几次坚持说一个健康的传统保持对忍受痛苦和施加痛苦的"危ˇ记忆"永志不忘ˇ就是这个意思。如果我们没有ˇ细说明这些危ˇ的记忆ˇ一部分原因是我们ˇ写一本书ˇ其文词不是谴责而是积极鼓励改革。(按新保守派评论家的意见ˇ我们的这一意ˇ失败了他们大都认爲本书是敌视美国的。)另一个理由是不久以前我写了一本名爲《被背弃的誓约》的书ˇ其中大部分正好是ˇ细敍述那些危ˇ的记忆。

欧文ˇ特罗特和戴维ˇ霍伦巴克撰写的论文把《心灵的习性》一书对美国宗教的推论用有趣的方法延伸了。特罗特指出ˇ新教徒之间对《通用圣经文选》的广泛接受是对传统的新教个人主义的转化。但是他欢迎这种转化来帮助新教徒重新获得对宗教仪式的理解(其方法与皮科克关于宗教仪式中心论的主张吻合)ˇ新教徒们原来对宗教仪式的理解早就丢光了。在特罗特看来ˇ对礼拜仪式和礼拜仪式年的较深刻的理解能共同发挥作用ˇ促进对社会重新评价ˇ使之体ˇ于仪礼的实践中。他认爲ˇ新教徒在恢复他们的真正"天主教"传统的同时ˇ与美国文化也就産生了某些距离;他们与美国文化一直太密切一致了ˇ尤其在ˇ在已发展成破坏性的个人主义方面。据我看ˇ第二届梵蒂冈公会议是特罗特对转化抱赞同观点的主要背景。正是这种重要的ˇ同信仰教派之间没有威胁的坦诚气氛才使ˇ互学习成爲可能。

霍伦巴克ˇ尽管不太明确ˇ描述了这种宗教的ˇ互作用的另外一面。参与的思ˇ当然是接近蒂利希所说的"新教徒原则"的ˇ而且也不是人们从长期强调僧侣#统治集团权威的传统中所能期望得到的。但是霍伦巴克指出ˇ强调参与这一点已深深植根于ˇ代天主教的社会学说及其在美国的应用之中。它与在第二届梵蒂冈公会议期间达到最高潮的礼拜仪式改革有关ˇ这种改革强调上帝的全体臣民参与。天主教徒在重新发ˇ了他们对礼拜仪式的深刻社会理解并用类似新教的民主会议的方法把这种理解延伸到伦理和政治领域之后ˇ紧接着就帮助长期习惯于社会积极行动主义的新教徒在他们自己的宗教社团内恢复更深层的宗教仪礼基础。霍伦巴克不大喜欢把他的立场与新教联系在一起ˇˇ他喜欢对当代世俗文化那样ˇ但是在美国ˇ那种世俗文化却一直深深受着新教的影ˇ。霍伦巴克认爲《心灵的习性》具有一种类似美国天主教主教关于经济的一封公开信《经济上应对人人公正》中的信息ˇ实际上该信在其最后定稿中曾两次引用了《心灵的习性》。其它人则把这两个文件(在很短时间内ˇ继出ˇ)视爲近来对美国一致意见的最重要的挑战。我对特罗特和霍伦巴克的理解是他们支持这样的论点ˇ即ˇ如果真是这样的话ˇ那是部分地由于今天在主要的圣经教义传统中进行讨论的生动活力。

弗雷德里克ˇ詹姆森把一种与我迄今谈到的任何一篇论文都十分不同的观点ˇ即ˇ代后马克思主义的观点ˇ加于《心灵的习性》。无论他在我们论点中发ˇ的疏漏是否真正存在ˇ或者是他自己人爲地努力把《心灵的习性》转变爲他自己的论述ˇ都是很值得讨论的。他发ˇ我们最严重的疏漏之一是在一方面性格ˇ另一方面抽ˇ的思ˇ或社会制度这两者之间缺乏联系环节。他批评我们没有利用习性这个概念(本书标题用了这个概念)ˇ并提示我们怎样能够沿着萨特的实践ˇˇ惰性、或布尔杜的《习惯》一书的思路发展这种思ˇ而得益。但是ˇ他从来不提我们经常使用实践的思ˇˇ这种思ˇ实际上爲我们充当了对托克维尔的"习惯"一词的解释ˇ同时也作爲在性格、文化和社会结构之间联系的方法ˇ从而做了正是他说我们没有做的事。詹姆森没有看到这一点ˇ更加令人吃惊ˇ因爲我们的实践的思ˇ(深受麦金太尔的影ˇ)是渊源于亚里斯多德的实践的思ˇ的ˇ这也是马克思的习惯的思ˇ的最终来源。不论我们的书有什麽样的一贯性ˇ正如我试图在这篇答复中讲清楚的ˇ那是来自我们对习惯的对待。忽略了这一思ˇˇ詹姆森就必然要认爲他发ˇ了我们的疏漏了。

考虑詹姆森评论的我们的第一个疏漏ˇ就是ˇ他认爲我们四个传统的因果逻辑是极其不同的ˇ圣经教义的和共和主义的传统按着文化的因果关系而发生作用ˇ而两种形式的个人主义则主要是市场ˇ因而是经济的表ˇ。然而ˇ事实上我们注意到所有这四种传统都是文化的ˇ也就是ˇ是语言的ˇ但是我们也注意到它们都是植根于社会制度和实践之中的。当然ˇˇ代前的传统是面ˇ文本的ˇ例如圣经和西塞罗ˇ但是ˇ代个人主义传统也是如此。正是在这里我们ˇ提出洛克ˇ休姆ˇ和休姆的朋友亚当ˇ史密斯ˇ以及本ˇ富兰克林ˇ还有ˇ作爲反应ˇ沃尔特ˇ惠特曼ˇ洛克关于教育的论着十八世纪时在美国曾被广泛传诵ˇ无疑对人的性格(作爲一例)是有影ˇ的。我们并不认爲仅仅由文本再ˇ出来的古老传统较之新的传统在文化上更加纯粹些。文本是由社会组织推行的ˇ并经后者鼓励在实践中体ˇ的。教会是非常实在的社会组织ˇ即使在今天政治组织软弱的社会里ˇ教会仍行使着很大的权力。如果没有公民社会组织如市镇集会、立法机构、大革命时期的通讯委员会以及一直坚持到今天的各种自发的公民组织ˇ国民共和主义是不可ˇˇ的。功利主义的个人主义总是面ˇ市场ˇ而表ˇ型个人主义只有以突创论的观点来看才有意义ˇ它在很大程度上是对市场和对ˇ代范畴的悠闲和私生活的反应以及它对家庭的独特的理解(即家庭是无情世界里的避难所)。因此ˇ我们不认爲我们也ˇ詹姆森那样ˇ把这四种传统当作几乎是各不ˇ关的事对待。

正如我就四个传统所讲的话中包含的意思一样ˇ我们也不认爲詹姆森在论说分析的旧式理ˇ主义的或哲学的模式和当代或当代后的模式之间发ˇ的疏漏就是疏漏。ˇ反ˇ我们认爲它们是同一事物的两种说法。我们重视的早期ˇ代哲学家并不是蛰居大学院系里与世隔绝的专家ˇˇ许多当代知识分子那样ˇˇ反ˇ他们积极参与争取语言正统性的斗争ˇ这一点詹姆森认爲是ˇ当ˇ代化的。ˇˇ洛克的两篇《政府论》。有人曾经更爲集中地关心正统性同时也关心知识分子在确定谈论条件方面的优势吗?

然而ˇ归根结底我们同詹姆森之间的分歧不在于文化或论说ˇ而在于社会。我们对群体的观念并不ˇ他指责我们的那样模糊。当我们说到古老的群体时(詹姆森未提《心灵的习性》中所谈的古老的群体同时又是希望的群体)ˇ我们知道有一些ˇ当专门的团体ˇ本书后半部列举了其中好几个。它们包括宗教组织、自发组织起来的协会和公民运动。《心灵的习性》一书的许多读者是这些团体里的。在詹姆森视第二语言爲过去ˇ爲怀旧ˇ并坚持认爲它们完全被第一语言所吸收的同时ˇ他还暗示ˇˇ有推行这些第二语言的群体是在我们的社会里不会有什麽重大见解发表的守旧者。他没有ˇ我们那样试图使它们重新恢复生气ˇ而是提倡一种超越第一和第二语言的弱点的第三语言。他提出的唯一例子是马克思主义和社会主义ˇ尽管我认爲在这些主义仍然能够存在的社会里ˇ它们的地位正如我们的第二语言一样。在美国ˇ马克思主义和社会主义很少有正统性(搞研究的大学例外)ˇ它们除了左翼知识分子小集团外ˇ没有社会基础。因此ˇ詹姆森不可避免地被引ˇ认爲有效的第三语言的社会基础可能出自生活型社会群体。《心灵的习性》的作者们愿意承认ˇ在美国ˇ第二语言的社会组织基础很有ˇ而且有问题ˇ但我们认爲生活型社会群体对于有效地反对权力和正统的优势结构则是更爲脆弱的基础。也许正因爲如此ˇ詹姆森和《心灵的习性》的作者们都是不同集团里固有的知识分子。

最后再说一句关于美国例外论的问题。我们并不ˇ詹姆森认爲的那样对于葛兰西和萨特ˇ富科和德里达一无所知。但是ˇ不能用美国语言讲话的美国知识分子是没有很多听衆的ˇ他们的听衆主要ˇ于大学里。如果马克思主义ˇ成爲美国有效的公衆呼声ˇ它就必须学会讲美国话。《心灵的习性》指出ˇ社会主义曾经一度通过尤金ˇ德布斯用美国语言说话ˇ但令人惋惜的是人道的民主社会主义的文化和社会组织传统后来失败了ˇ没能在我们国内实ˇ。

玛丽ˇ伊莉萨白ˇ艾伯特关于女权运动与《心灵的习性》一书的关系的论文是质责性的。它责问我们对女权运动沉默ˇ并认爲这是由于我们对这个运动的心理矛盾造成的。尽管我们并没意识到有这种矛盾心理ˇ也没有明确决定要把女权运动排除在我们列举的最近的重大社会运动之外ˇ然而ˇ她的推测是对的。女权运动是我们最重要的ˇ并且近来还在继续进行的社会运动之一ˇ我们早就应该这样讲。说我们的抽样采访中没有女权运动积极分子ˇ不能作爲托辞ˇ因爲艾伯特肯定的、埃尔希坦称之爲社会女权运动的那种女权运动同我们的立场非常接近。在某种程度上我们的错误是把女权运动看成是当然的事了。在关于爱情和婚姻的一章里ˇ我们主要ˇ但不是排除其它ˇ同意妇女基本平等和妇女参与社会活动的价值。这一章的结论里有重要的一段表明了我们的观点ˇ艾伯特对此没有提到:

在一个重建的社会生态中ˇ工作确实将成爲公民道德的主要形式ˇ而且它还将带来一连串的积极成果。比方说ˇ一个多世纪以来越来越严重的私人与公衆、工作与家庭之间的分裂ˇ有可能得以愈合。如果工作精神不带有那麽残酷的竞争性而是更富有生态的和谐ˇ那它将和私人生活、特别是家庭生活合拍。减少人们对个人提升的疯狂的关切ˇ减少男人和妇女的工作时间ˇ将使妇女能够在不放弃家庭生活的条件下更充分地参加工作。同样ˇ男人将能够在家庭和育儿方面起到和妇女同样的作用。ˇ《心灵的习性》ˇ原文第288页)

这里ˇ同书中其它地方一样ˇ我们看到了我们社会中妇女地位的改变引起了男人行爲的ˇ应的改变。我同意艾伯特的意见ˇ即认爲战斗已经获胜ˇ或女权运动已成过去ˇ都是个错误。之所以犯这个错误ˇ是没有看到我们仅仅是在两性关系发生巨大变化的开始ˇ这一变化带来的社会变化将同人类历史上任何这种变化同样深刻。如果我们犯了那个错误ˇ那可能是由于一种焦虑心情造成的ˇ艾伯特称之爲矛盾心理ˇ也许是正确的。人类历史上没有一个巨大的变化是平稳顺利地过来的。很少有能够进两步而不至少退一步的。

《心灵的习性》的作者们都重视家庭ˇˇ不是传统的家庭或宗法制的家庭ˇ而是ˇ生儿育女的夫妇之间共同承担义务那样一种关系的家庭。女权运动包括对旧式家庭的批判ˇ对于这种批判我们大多是赞同的ˇ但是ˇ在我们的社会里ˇ对旧社会制度的批判和对更充分的平等的要求ˇ不可避免地要 采取要求承认个人权利的形式ˇ而不大考虑新的形式的团结ˇ后者将会给那些权利以可靠的社会支持。这就是《心灵的习性》所批判的ˇ我们的语言被个人主义支配的后果之一。尽管支持妇女应有充分平等权利的要求ˇ我们仍然认爲仅仅强调权利ˇ会使任何类型的家庭暂时更加困难。这一部分是因爲女权运动本身不是ˇ艾伯特所认识的那种统一的思ˇ体系。如果女权运动仅仅意味着妇女ˇ在将能ˇ男人传统地那样做人ˇ那麽家庭也就不行了。我们曾经遇到过一些女权主义者ˇ他们反对家庭本身ˇ因爲她们认爲家庭总是难以ˇ除压迫性的ˇ而且因爲ˇ我ˇ信ˇ她们接受了一种激进个人主义的自我概念。但是我们知道各种女权主义者都知道那种立场的危ˇ性ˇ他们都正在努力做在美国往往似乎难以做到的事情ˇ即把争取公正的斗争与建立包括两性在内的社会结合起来。

然而ˇ即使对那些把两性平等的义务同对家庭生活的义务以及批判地评价传统结合起来的人们来说ˇ今天的家庭生活也是困难的。我们做人的方式必须不同于我们的父母。妇女必须学会维护自己的权益而不失去养育能力ˇ男人必须放下男性自我的防御性障碍ˇ才能既瞻养家庭(配偶和子女)ˇ自己也能得到奉养。广大的职业并不是爲了支持工作上或家庭内的平等ˇ在这种情况下ˇ我们要强调家庭的价值和重要性也同样要强调两性平等。爲了试图维持这一平衡ˇ我们对女权运动困难而有意义的成就给予的注意比我们应该给予的少了些ˇ或者说我们更多地认爲它们是当然的事。艾伯特对我们的责备是正确的。

《心灵的习性》第四章题爲"爱情与婚姻"ˇ而不是"家庭"ˇ艾伯特帮助我们理解到爲什麽她在更新了的社会生态下强调婚姻关系的意义多于强调父母和子女的关系。正如黑格尔所说ˇ婚姻是进入一个非契约关系的契约。这在个人主义文化中是一种难以理解的思ˇˇ但是今天它需要重新得到理解。ˇ要共同养育儿女的两个人之间的关系ˇ对于社会有其特殊意义。艾伯特看出我们肯定的是各种形式的家庭ˇ而不是传统的核心式家庭ˇ她是对的。我们肯定单亲家庭、同性者之间ˇ互承担义务的关系、以及成年人结成的有一定旨趣的生活群体等等的尊严和价值。但是ˇ核心式家庭ˇ不是家长式的或脱离较大群体的家庭ˇ标示着男女ˇ互承担义务ˇ并承担照顾和扶养儿女的义务;这些义务优先于其它一切可能的义务。因此ˇ我们认爲家庭不是唯一的铁板一块的型式ˇ而是以核心式家庭爲ˇ征性中心的各种类型的集合体。我们也知道ˇ今天的核心式家庭太脆弱了ˇ如果没有衆多的亲属关系、教会会衆、学校和社会服务部门的大量支持ˇ它是不能存在的。我们认爲家庭是主要的ˇ但它是更大的生态网的一部分ˇ不能以此爲妇女应当从属的借口。我们欢迎艾伯特的质问ˇ使我们的观点在这一重要方面更加明确。

威廉ˇ梅对他所说的"洛克学派的神话"不宜作考虑美国职业问题的基础这一点ˇ进一步展开了批判。我们虽然对他的批判抱有同感ˇ而且它与《心灵的习性》一书的观点又完全一致ˇ但我们还要指出ˇ"谨慎的自身利益"从来都不是事情的全部ˇ他所说的在那一指导方针下工作的社会机构同其它宗教和公民的社会机构是并存的ˇ而后者已经修改了它们仅对自身利益的一贯强调。我们非常同意他选定改革型领导而不是业务型领导ˇ偏爱教导型职业而不是对抗型职业。梅没有怎麽使用这些名词ˇ他似乎是呼吁在我们的政治和职业生活中恢复以上定义的那些实践。

拉尔夫ˇ波特的论点与《心灵的习性》的论点确实有矛盾ˇ虽然在我看来它本身也并不完全协调一贯。波特把《心灵的习性》中的四种语言与帕森的词形变化的四种范畴联系起来是很具啓迪性的ˇ尽管我们并没有这麽ˇ过。但这样联系ˇ他就能有效地被解释爲提示这些全都是局部的语言ˇ按生活中主要范畴予以区分ˇ是人们在不同生活范畴中活动时经常必须使用的。但是他又不顾自己的逻辑ˇ把它们看作四种不同群体的语言ˇ每一种对整个生活都能适用。这种逻辑实际上提出的是顾此失彼的多元论ˇ但决不是帕森式的。我看他也没有描述美国ˇ实。如果是我作帕森式的解释ˇ我将说ˇ适应性的语言ˇ即功利主义型个人主义的语言ˇ在它自己规定的范围内确实在逻辑上是正确的ˇ但如试图说明整个生活时(如已在美国试行)ˇ就成爲问题了。我还ˇ保持帕森式控制论的等级制度ˇ波特却莫名其妙地希望予以抛弃ˇ我也ˇ建议ˇ当人们从功利型个人主义移ˇ表ˇ型个人主义ˇ然后又转ˇ国民共和主义和信奉圣经教义的宗教时ˇ每一种语言都应能说明更广阔和更全面的生活范围。但在帕森式方案里ˇ这种关系不是专制或压迫的。每一种语言都有其ˇ对独立的范围。

道德多元论并不是《心灵的习性》所论断的个人主义问题的起因ˇ道德绝对论也不是对它开出的治疗办法。ˇ反ˇ问题在于功利型和表ˇ型个人主义在文化上的过分普遍化意味着一种道德的世界语ˇ每二种道德语言都能够而且应该转化爲它ˇ或者说意味着一种纯粹描述性和分析性的转化语言ˇ每一种道德语言都应该ˇ之转化。因此ˇ《心灵的习性》提出的问题是如何调整一个在制度上被分化了的社会的道德不平衡ˇ在这样的社会里ˇ代个人主义的两种语言正被在社会机构中过分地普遍化ˇ以ˇ除包括四种道德讨论模式和四种对人生意义传统看法的文化对话。

个人主义的过分普遍化ˇ在社会制度方面的基础是我们对于公司经济和行政管理的政府在法律程序上受控制的ˇ功利型官僚主义的经验ˇ以及中产阶级悠闲浪漫生活的赫然满足。这种过分普遍化被经理和治疗学家的有代表性的特性戏剧化了。按照理ˇˇ典型等术语来说ˇ他们是个人主义两种道德讨论模式的"天生的讲话人"ˇ分别着重于兴趣和感情两个方面。但是ˇ事实上在ˇ我们这样复杂的社会和文化中ˇ没有一个人或一个群体是任何一种道德语言的天生讲这种语言而不讲其它语言的人。我们学习讲所有四种语言ˇ不论我们对这种或那种语言的实践和流利程度多麽不同。我们之所以这样做ˇ是因爲所有这四种语言是我们都参与的社会机构ˇˇ经济的ˇ政治的ˇ家庭的和宗教的ˇˇ所固有的语言ˇ不管它们的差异有多大。

《心灵的习性》认爲ˇ个人主义过分普遍化融入道德世界语是我们的主要问题。例如ˇ一方面扩大社会生活景ˇ作爲市场以追求竞争利益ˇ扩大管理中心以集散公用事业股票ˇ同时又把它缩小爲传统习俗的社区和辩论我们共同需求、美德与目的的论坛ˇ我们就不能ˇ我们应该做到的那样互ˇ关心、彼此公正对待。如果不能较充分地求助于圣经教义和共和主义的传统ˇ我们就不能恰当地理解实行公正、关心、或维护这些社会美德作爲社区特质的意义。这一点将永远适用ˇ无论我们如何努力试图保证个人的权利ˇ满足他们的利益并与他们的感情一致。然而ˇ这并不意味我们能够或者应该不要权利、兴趣和感情的道德语言。我们不能没有它们。我们并不寻求用一种人爲的强加的圣经教义权威或共和主义辩论来代替过分普遍化的个人主义。恰恰ˇ反ˇ我们要纠正两种带偏见的看法ˇ即按他们的功利和表ˇ意义讲的个人利益、感情和权利能够说明二个美好社会和美好生活方式的全部真谛。

这个结论同波特的意见ˇ反ˇ波特认爲在缺乏任何单一的道德语言来裁定我们共同生活的情况下ˇ"我们社会生活中四种ˇ有语言间的ˇ互作用是"四种生活方式和它们各自的支持者中间的"一种输赢ˇ等的游戏"。但是这却ˇ当接近于他的最后结论ˇ即在那些对立的道德观点和它们社会关系与行动的独特的机构化了的形式中ˇ既存在永恒的紧张状态ˇ也存在着ˇ互纠正。

因此ˇ我们所需要的不是一种新的唯一的第一语言ˇ而是真正的多种语言ˇ能讲好所有四种语言并知道哪种语言在什麽时候合适ˇ在什麽时候优先于另一种语言。我们还需要知道应该在什麽时候用其中的哪一种来顶回其它语言的主张。我们在《心灵的习性》里没有那样说ˇ但我很乐意用那些措词来重述我们的主张。我还要补充一点ˇ在美国几种社会语言内部或它们之间将出ˇ真正的争论ˇ只要这些语言的社会机构基础情况良好。我们正在编写的《心灵的习性》的续篇《美好社会》里ˇ将更明确地讨论主要社会机构和它们面临的困境。

罗兰ˇ德拉特在他的论文中所说的嗜欲、ˇ费和谋取这三者只有在手段和目的分离、真正的实践难以得到理解或坚持的社会里才有意义。这些嗜好出ˇ在人们行动的结果有问题的社会里;人们不能确知事情会否成功ˇ最后能否得到报偿。嗜好根本不是实践ˇ而是保证即将达到目的(如快乐、ˇ遣或麻木健忘)的快捷方式。爲了说明这一点ˇ我们可以ˇˇ嗜好的某些对ˇ如何在实践的情况下也能发挥作用。例如ˇ酒精只在它成爲达到一个目的的手段时才能成爲嗜好性的ˇ而不是目的本身的一部分。不由自主的饮酒者并不欣赏饮酒行爲、并不把它视爲美的ˇ受或社交的经历。ˇ反ˇ他寻求的是饮酒能带来的麻醉。他常常爲饮酒而深感内疚ˇ又需一醉以解内疚心情。但是请记住帕拉图的宴会就是酒会。在这种情况下ˇ饮酒是实践的一部分ˇ是其内在利益之一。只要仍在实践范围之内ˇ饮酒就不会过度、贪杯无厌。Pleonexiaˇ贪求更多ˇ在亚 里斯多德看来是公正的对立面ˇ是破坏实践的东西。

我认爲实践的观念帮助我们看到技术爲什麽是嗜好性的ˇ我们爲什麽说起了"技术定位"。技术往往ˇ除一种实践而使我们的目的(我们所要的)和手段(我们并不理解的)分离。艾伯特ˇ博格曼在其《技术和当代生活的特征》(1985年)一书中曾极好地分析了这一过程。ˇ星球大战那样的事是一种技术上的贪求ˇ是爲最终达到完美的定位而须付出无尽的经费和努力的事。因此艰苦的工作是要把嗜好的目的物ˇ不论是酒或技术ˇ带回实践的范围ˇ从而克服野蛮的强迫因素。

欧内斯特ˇ沃尔沃克的论文主张ˇ心理疗法比起我们在今天美国总的发ˇ的情况来还不止是一种实践。我同意这一说法。我ˇ本书有好几段文字也这麽说了。对我们来说ˇ幸运的是治疗学家和心理学杂志的评论总起来说并没有把我们说成是拒绝治疗法ˇˇ沃尔沃克ˇˇ的那样ˇ而是说成爲号召一种改革ˇ这种改革许多评论家都认爲早就应该实ˇ了。沃尔沃克本人断定ˇ"流行的心理疗法是极端地个人主义的"ˇ《心灵的习性》没有研究心理疗法本身ˇ而是研究美国中产阶级中流行的治疗思ˇ。这样来看ˇ"心理治疗思ˇ的流行"不应被指责爲"道德暇疵"或当代社会道德沦丧的原因(ˇ沃尔沃克对本书的解释那样)ˇ而是有待探索的征候。我完全同意沃尔沃克的看法ˇ即心理治疗的各个学派不能单一地只信奉激进个人主义;我完全不同意说《心灵的习性》另有设ˇ。这些学派对于今天美国中产阶级的通俗文化ˇ其影ˇ也不是同等的。在这两方面ˇ弗洛伊德是《心灵的习性》所分析判断的文化和道德问题方面值得怀疑的代表人物。沃尔沃克本人似乎也觉察到了这一点ˇ他写道ˇ尽管弗洛伊德"有崇高的文化权威"ˇ而且对自我ˇ他人关系问题有聪明锐利的观察ˇ"弗洛伊德关于这些问题说过的话却并非人所周知ˇ这主要是因爲人们通过美国个人主义的哈哈镜误解了他"。正是这样。

美国的个人主义也不ˇ于加利福尼亚。沃尔沃克认爲《心灵的习性》关于治疗思ˇ的结论主要是从对加利福尼亚人的采访中得出的。"但是加利福尼亚的心理治疗并不是传统主流的确切的代表ˇ"他这样反驳。然而ˇ心理治疗的理论和实践的形式的变异与社会阶级及教育的关系ˇ大于与地区的关系。《心灵的习性》中治疗思ˇ的人种学素材绝大部分来自在蒂普顿的采访ˇ这些采访主要是在乔治亚州的大城市亚特兰大的ˇˇ不是加利福尼亚的ˇˇ中产阶级中占多数的白领工人、经理和专业人员中进行的。他们都是在东部、中西部或南部各州的城市长大和上大学的。大多数治疗学家是临床心理学学生或博士研究生。加利福尼亚不是一个地方ˇ而是一种思ˇ状态ˇ是美国中产阶级的思ˇ状态ˇ对此ˇ不仅沃尔沃克ˇ而且皮科克、詹姆森和本书的其它撰稿人都会注意到的。

《心灵的习性》以继续一个ˇ我们的文明一样古老的文化对话开始ˇ以敦请它的读者们继续推进这一对话而不仅仅倾听这一对话结束。本书的撰稿人确实是这样做的。他们这样做ˇ使我们大家都能更好地领会ˇ在追求不同的但很实际的足以共ˇ的共同利益中研究我们的习惯ˇ探索我们的心灵ˇ具有什麽样的意义。愿这种对话继续下去。

(徐克继译ˇ汪培基校订)