注释
本书引用《心灵的习性》的文字(指本书英文原文ˇˇ译注)ˇ均以缩写字母H标出ˇ其页数均依1985年加利福尼亚大学出版社的版本。
雷诺兹(Reynolds)和诺曼(Norman)ˇ《对社会的热望》("The Longing for Community")
(1) 关于爲什麽自由主义民主的道德使美国取ˇ种族隔离如此无效的问题ˇ参阅霍克希尔德(Hochschild)的文章(1986年)ˇ该文阐明何以在美国社会中取ˇ种族隔离必须有新的道德生态学。
(2) 《习性》(335页)在术语汇编中对道德生态学所下的定义是: "维系社会公民的道德协议和义务。也称社会生态学。"遗憾的是ˇ这个定义省略了历史纪事对该书界定道德和社会生态学涵义的重要性。我们在本文中经常使用国民生态学一词(代替道德或社会生态学)ˇ因爲我们认爲这个词更适合该书的论点。
(3) 关于这些关键术语的定义见《习性》术语汇编(333一36页)。
(4) 马德森(Madsen)还同安妮塔 ˇ陈(Anita Chan)、乔纳森ˇ昂格尔(Jonathan Unger)合着了《陈村:毛泽东中国一个农民村社的最近史》(加利福尼亚大学出版社ˇ1984年)一书ˇ其中提出较爲ˇ尽的关于陈村的人种史和历史ˇ但重点不在精神的道德生态学。
(5) 马德森的脚注继续指出ˇ"见史蒂文 ˇ蒂普顿(StevenTipton)的《从六十年代中解救出来》(1982年)。四种类型是ˇ1.啓示ˇ权威型ˇ2.正规型;3.情境ˇ表观型;以及4.推论型。"马德森认爲ˇ毛主义属啓示ˇ权威型ˇ这种类型也是《习性》中的圣经教义的传统;儒家代表正规型ˇ是《习性》中的国民共和主义传统;修正主义者代表推论型ˇ是《习性》中的功利主义型个人主义;而马德森不需要上述第3.种ˇ它是《习性》的表ˇ型个人主义。
(6) 罗伯特ˇ贝拉(Robert Bellah)(1978年ˇ356页)把罗讷德ˇ里根(Ronald Reagan)描写爲"一个原始模型的自由主义者。"但我们担心对自由主义的正面攻击对我们社会中那些社会地位低下的人们可能造成潜在的损害。至少按理ˇ的理论来说ˇ自由主义颇得人心地倾ˇ于所有人有ˇ受社会救济金的同等机会。因此我们赞成"后自由主义"一词ˇ它可以被用来具体地指出要抛弃和保留自由主义的哪些方面。我们抛弃自由主义理论中的自私特征的不合群观点ˇ但是我们肯定自由主义信奉社会公正是对平等分ˇ社会合作救济金的一种探索。
(7) 实践理性是道德理性的同义词ˇ与思辨理性的区别是后者的目的仅是爲了按抽ˇ的原则去理解事物;而同经验理性的区别ˇ则是后者的目的在于说明或量化事物。实践理性探究应该干什麽ˇ如何成爲好人或创造一个好社会ˇ以及如何公正行事。实践理性一般具有纪事的整体性。
(8) 道德说教的基本原理大多依据塔尔科特ˇ帕森斯(Ta1cott Parsons)和他的社会学说。这里如阐明其发展的复杂历史ˇ便将离题太远。简单说来ˇ贝拉ˇ波特(Potter)和蒂普顿都直接跟帕森斯研究过。后来波特跟贝拉研究。蒂普顿又跟贝拉和波特研究。
(9) 马德森(1984年ˇxv页)将他对欧美华(Ao Meihua)的"苏格拉底性质"的采访描述如下:"我们谈得时间越长ˇ她就越来越多地'回忆起'那些她以前不'知道'却承担了的道德义务。而我也'回忆起'那些我从书本上。学过'但从未真正懂得、曾经经历过、却从未在自己生活中承认过的关于自我牺牲的慷慨行爲和自以爲是的傲慢之间的密切关系的概念。"马德森赞扬保尔ˇ拉宾诺(PaulRabinow)促进了这种"苏格拉底"式的实地调查的ˇ法。斯托特(Stout)在批评《习性》的作者们对被访问者的这种苏格拉底式的提问方式时并没有这种ˇ法。
(10) 拉希(Lasch)关于传统的概念比《习性》(335页)术语词汇中提出的更爲积极有力。他把传统定义爲"社会长期形成的理解和评价的模式。"在拉希看来ˇˇ存的传统总是尚不完美或"尚在发展中"。我认爲ˇ拉希的概念要比《习性》的作者们自己原来的定义更加忠实于他们的意图。他结论说ˇ"传统通常是尚在进行的关于社会或制度的优点的推理论辩。而这种杜会或制度的优点又总是由传统本身规定的。"
(11) 虽然沃尔沃克(Wallwork)的论文主要集中于弗洛伊德ˇ但他指出ˇ他在弗洛伊德著作中所研发ˇ的"第二语言"也可以在心理疗法的其它文ˇ中ˇ例如ˇ在埃里克ˇ埃里克森(Erik Erikson)ˇ亨利ˇ斯塔克ˇ萨利文(Henry Stack Sullivan)ˇ以及最近一些"对ˇˇˇ关系"理论家们的文章中见到。通过集中论述弗洛伊德沃尔沃克引用了认爲这种传统证实了对人的本性所作的个人主义解释的理论中的最有力的理论。
皮科克(Peacock)ˇ"美国ˇ一种文化体系"('America as a Cultural System")
(1) 我感谢1986年1月31日至2月1日在教堂山北卡罗来纳大学召开的《心灵的习性》讨论会人文学科主席沃伦ˇAˇ诺德(WarrenAˇNord);感谢发言人斯坦利ˇ霍尔瓦斯(Stanley Hauerwas)ˇ爱德华ˇ蒂尔雅基恩(Edward Tiryakian)ˇ克雷格ˇ卡尔豪恩(Craig Calhoun)和杰弗里ˇ奥勃勒(Geffrey Obler);感谢参加讨论会的许多学科领域的代表们。我所综括的评论大都根据会议的讨论意见。我还要感谢格伦ˇ埃尔德(Glenn Elder)ˇ他使我有机会参加1985年9月在教堂山召开的生命学科讨论会中有关《习性》的讨论。
(2) 有关的讨论ˇ见本书第二部分拉尔夫ˇ波特(Ralph Potter)的文章。
(3) 社会学家克雷格ˇ卡尔豪恩披阅过此文ˇ他指出社会学的批判的一个更爲重要的方面:即分析《习性》所阐明的文化的社会基础是必要的ˇ这不仅是爲了从社会学的角度去理解ˇ也是爲了从文化的角度去理解。特别是我们必须认识"作爲该文化一个重要部分的'中产阶级'这一范畴。"那就是说ˇ要了解《习性》所提出的主要是中产阶级的文化ˇ我们必须把中产阶级当作一个社会实体来加以理解。在一般层次上ˇ这一观点同帕森斯的文化、社会和心理分析ˇ互隔离的策略ˇ抵触。帕森斯学派对此的辩护大抵是ˇ人不能同时做一切事情;以社会(或心理学的、生态学或生物学的)分析作爲文化分析的根据无疑是有啓发的ˇ一次在一个层次上进行工作是可行的ˇ也是必要的ˇ只要对这一层次作出确切说明。这是系统方法与辩证方法之间的矛盾。
(4) 作者们的宗教实践ˇ就同一位批评家指控他们是冒充的基督教徒跟我们的评价无关一样ˇˇˇ后者指出这些作者们实际上是把基督教教条强加于我们的一些个别的社会科学家ˇ"让少数有见识的学者忙于文字处理机工作ˇ把其余的人们都送回到ˇ原罪、(女性)婚前贞操、以及不愿了解生物学、物理学和宇宙学等学科知识的传统中去ˇ这是不公平的"(埃伦赖希(Ehrenreich)1985年ˇ118页))。在某些层次上ˇ作者个人的信念是有关系的ˇ但对我们来说首要的问题是ˇ他们究竟说的是什麽?
德拉特(Delattre)ˇ谋取文化("The Culture of procurement")
(1) 主要见《皮尔与布罗兹基》(Peele and Brodsky)(1975年)第六和第七章ˇ"成长爲嗜欲者"和"嗜欲成癖的社会"。
(2) 这些是我于1978-1980年间在明尼苏达大学教授"美国研究"课程时从各方面收集的资料。
詹姆森(Jameson), 《论<心灵的习性>》("On Habits of the Heart")
(1)对此ˇ文章的题目ˇ当委婉地称之爲"义务"。
(2)例如ˇ见斯图尔特ˇ霍尔(Stuart Hall)《意义、表ˇ、思ˇ意识;阿尔都塞(Althusser)与后结构主义者的辩论》(1985年a);《ˇ右转移》(1981年);《大衆民主对独裁主义的人民党人:两种'认真对待民主'的方式》(1980年);《独裁主义的人民党主义》(1985年b) 。
(3)人们不必一定要赞同马文ˇ哈里斯(Marvin Harris)的"今日美国:变易文化人类学"(1981年)中的一般论点便能发ˇ他关于"宗教复兴"的论述之令人震惊和具有说服力。
(4)例如ˇ我早些时候关于历史真实性在当代的失落的论述ˇ可以按此精神重新一阅。
(5)罗德尼ˇ尼达姆(Rodney Needham)出色的却被人们忽略了的著作:《信念、语言和经验》(l973年)ˇ从人类学和语文学的立场论证的也正是这一观点:我们称之爲"信念"的东西ˇ一般都是他人的信念。当代社会学家对传统社会学关于"价值"的虚假观点大多持ˇ似的看法。
波特(Potter)ˇ"一个信徒的不安"('Qualms of a Believer")
(1) 在这里指出国民的和圣经教义的传统的能力问题ˇ人们不得不认爲是编辑上的失误。"ˇ然ˇ传统是不能"自我更新"的。我们得要作出一些努力。
(2) 我认爲还有一件不可缺少的事情ˇ就是ˇˇ实ˇ一个古老的和希望的群体迈进小小的一步ˇ哪怕在学术环境中也好。在这方面ˇ我的许多老师的名字大都在《心灵的习性》中出ˇ了。这些老师或者当面或者通过书本媒介教导过我。但有两位没有提到ˇ一是泰尔考特ˇ帕森斯(Talcott Parsons),一是詹姆斯ˇ路德ˇ亚当斯(James Luther Adams)。我从他俩那里得益极多ˇ谨在此表示深切的感激。
我希望我们能按照这样的方式组成我们自己的制度并塑造我们自我ˇ使我们能够吸引那些可能被疏远了的人们ˇ让他们在远处能听到我们的几种声音ˇˇ比如ˇ在露天运动场的集会上ˇ或者在光彩的电视制片中。有些主题只有在特殊类型的环境中才能有益地加以探讨。反思、重新分配、自我批评以及更新ˇ需要有ˇ我们在田纳西大学这次讨论会上所ˇ受到的那种有创见的思ˇ交流。
斯托特(Stout)ˇ"自由主义社会与道德语言"("Liberal Society and the Language of Morals")
(1) 我在《逃避权威》一书中讨论了由"ˇ场ˇ调询对ˇ提问和哲学中苏格拉底式的探究两者之间的ˇ似性"所引起的有关难题。
(2) 《习性》引证(301页)麦金太尔(McIntyre)ˇ称他爲作爲社会科学的公共哲学(或社会哲学)的模范实践者并在书后注解中反复引用了《追求美德》。麦金太尔也是《习性》一书作者的顾问(《习性》ˇxii页)。
(3) 见戴维ˇEˇ库珀(David E. Cooper)的《道德ˇ对论》(1980年)和RˇWˇ皮尔兹摩尔(Beardsmore)的《道德推理》(1969年ˇ35页)。
(4) 有关对麦金太尔的批评ˇ见我的《废墟中的美德:论麦金太尔》(1984年)ˇ和J. Bˇ施尼温德(JˇBˇSchneewind)的《道德危机和伦理学史》(1983年)。
(5) 除《民主优先于哲学》外ˇ我特别ˇ到下面这些文章:《方法ˇ社会科学和社会希望》(1982年ˇ191~201页);《团结ˇ或客观?》(1985年c);《哈伯马斯和莱奥塔德论后ˇ代精神》(1985年a);以及《后ˇ代主义者的资产阶级自由主义》(1985年b) 。
(6) 因此我厌恶在"罗尔斯的两种概念"中作出选择(见斯托特1981年ˇ222ff,232ˇ41页)ˇ决定不去批评罗尔斯本人ˇ而是集中批评ˇ戴维ˇAˇJˇ理查德德德兹和罗讷德ˇ格林(David AˇJ. Richards和Ronald Green)那样的作者ˇ他们恰恰是按桑德尔所批评的方ˇ去理解罗尔斯的观点的ˇ正是因爲形而上学的罗尔斯拥有ˇ当一批读者ˇ桑德尔的批评才仍然是有价值的ˇ即使罗蒂(Rorty)关于如何理解《公正的理论》的意见是正确的。
(7) 在同一页上沃尔泽(Walzer)写道: 我不认爲已经远离我所居住的社会。着手从事哲学事业的一种方法ˇˇ也许是具有独创性的方法ˇˇ就是走出洞穴ˇ离开城市ˇ登上山峰ˇ形成自己的客观而又普遍的观点(普通的人们是永远也形成不了的)。然后从远处来描绘日常生活领域ˇ使之失去其独特的轮廓而呈ˇ一般的形貌。但是我的意思是站在洞穴之中ˇ居于城市ˇ脚踏实地(1983年,xiv页)。
(8) 罗蒂认爲"哲学的前提"在这里应该理解爲它意味着"关于人性"和"关于究竟有没有'人性'这样的东西"的假设(无日期ˇ17页)。然而由于"人性"一词含义模糊ˇ这种解释可以引起非常严重的误解。因此罗蒂在一条附注中加了这样的说明:"我这里使用'人性'一词是指传统哲学意义上的、而不是罗尔斯的很特殊意义上的"人性"。萨特(Sartre)则否认有传统哲学意义上的"人性"。在罗尔斯的用法中ˇ关于人性的学说"大体上是由常识加上社会科学构成的"ˇ毋需作爲形而上学的命题受制约于本质先于存在论(或其反对论)。究竟这种意思是否应被认作特殊ˇ我不拟予以探讨。但我的确要问ˇ一旦加上这一ˇ定ˇ罗蒂的观点还剩下什麽呢?他不是已经断然否认自由主义社会需要以人类本性优先存在的观点爲基础吗?如果是这样ˇ则可能自由主义社会还需要以什麽是人的理论爲基础ˇ这也许是从常识加上社会科学中拣来的。我ˇˇ罗蒂真正要确立的观点是自由主义社会根本不需要任何依据。换言之ˇ它并不建立在"哲学前提"的基础之上;这里的"哲学前提ˇ是在这样的意义上说的ˇ即如果我们不能提出一种关于自我的概念或一些基本原则ˇ从中可以推断我们的实践和制度是合适的ˇ那麽事情就将很糟糕。这就存在着这样的可能性ˇ即自由主义社会接受自我概念这种思ˇ会是合宜的;但也有这样的可能性ˇ即我们是否继续奉行自由主义的实践或制度ˇ将取决于我们解答具体疑虑时能否"证实"这种做法是正确的。而这种疑虑可能以问题的形式提出ˇ如:假如这样那样的关于"人是什麽"的看法是错误的ˇ我们还真要这样做下去吗?
(9) 罗蒂在别处说 "我们应当更加乐意庆贺资产阶级的资本主义社会作爲迄今爲止所实ˇ的最佳政体同时也爲它同地球上大多数居民的大多数问题无关而遗憾"(1982年ˇ210页)。如果这句话后面加上的申述只是ˇ说明资产阶级的资本主义社会不见得能解决地球上大多数居民的大多数问题的话ˇ那麽罗蒂可能是正确的。但是很难看出ˇ资産阶级的资本主义社会如何能够可信地被认爲同那些问题无关ˇ至少是许多ˇ然重要的后果的来源ˇˇ其中不少是坏的后果。
(10) 这些公式分别指约翰ˇ罗尔斯(John Rawls)、TˇMˇ斯坎伦(T. M. Scanlon),和荣根ˇ哈伯马斯(Jurgen Habermas) 。
(11) 见罗蒂(1985a,174)
(12) 麦金太尔在《病人是动因》(1977年b)一文中讨论了医学ˇ他不仅夸大了我们在美德问题上缺乏一致ˇ也夸大了我们文化中医学声称具有权威的理由或可理解性的不足。关于把麦金太尔的社会实践与社会机构之间的区别应用于医学ˇ以及对《病人是动因》一文的简明分析ˇ见斯坦利ˇ豪尔瓦斯(Stanley Hauerwas)的《痛苦的仪容》(suffering presence)(1986年ˇ第二章)。
(13) 应当指出ˇ麦金太尔充分认识到对于利益必须有一暂时的、仍可改进的概念:见理查德德德德ˇJˇ伯恩斯坦(Richard J. Bernstein)(1984年)。不管人们从他的著作的前半部得到什麽印ˇˇ麦金太尔的目的(telos)不是人对利益的固定概念:
只有在探求过程中并通过遭遇和应付各种特殊的伤害、危ˇ、诱惑以及心情不安等(这一切爲探求提供了事件与情节)才能最终理解探求的目的。每一次探求对所探求的人物和了解自己总是一次教育。(1984年,219页)麦金太尔继续提出:
关于美好生活的暂时结论:人的美好生活在于爲人的美好生活而执着追求ˇ而这一追求所必备的美德就是那些能使我们懂得人的美好生活还有哪些其它更多的东西。(同上)
我认爲ˇ自由主义社会应能承认我们的美好生活必须宽容未能就美好生活取得完全一致意见的ˇˇ。我们信奉自由主义是把它作爲目前情况下最好的一套安排ˇ直到将来有更好的东西出ˇ。重要的是可达到的最高利益ˇ而这将随情况而变化。
(14) 杰裴逊(Jefferson)和金(King)在《心灵的习性》和罗蒂的《民主优先论》(Priority of Democracy)中都起着重要作用。特别是罗蒂的文章提醒人们注意民权运动极易结合各种表面上极不ˇ同的道德语言。
(15) 感谢每一位以不同方式帮助我撰写和修改这篇文章的人;同样感谢与我讨论此文的普林斯顿大学ˇ对主义研究生研习班的同学和普林斯顿神学院的一批研究生。我还要特别感谢另外三位同学对本文初稿作出的有益反应。他们是戴维ˇ布拉米奇(David Bromwich)、约瑟夫、英坎德拉(Joseph Incandela)和伯纳德ˇ雅克(Bernard Yack)。
雅克(Yack)ˇ《自由主义和它的社会公有主义评论家们》("Liberalism and Its Communitarian Critics")
(1) 这一批判主要是针对契约主义和功利主义理论的ˇ二者是自由主义理论的最流行的形式。在本文中我也将ˇ制使用"自由主义的理论"一词。当然还有其它不以契约主义和功利主义观点爲基础的理论。这些理论ˇˇ如蒙泰恩(Montaigne)、孟德斯鸠(Montesquieu)、休姆(Hume)、乔治ˇ赫伯特ˇ米德(George Herbert Mead)、以及杜威(Dewey)等哲学家ˇ或如亚当ˇ弗格森(Adam Ferguson)、托克维尔(Tocqueville)、和格奥格ˇ西默(Georg Simmel)等社会理论家提出的论点ˇˇ在我看来是比较不易受到社会公有主义者的批判的。
(2) 迈克尔ˇ沃尔泽(Michael Waltzer)是批评自由主义理论的社会公有主义评论家中一个重要的例外。在《公正的范畴》ˇ"Spheres of Justice")(1983年)一书中ˇ他试图制定一种以公平共守的社会意义爲基础的辩护理论和社会批评。但是我不拟在这里讨论《公正的范畴》ˇ因爲沃尔泽在那部著作中似乎倾ˇ于接受广泛的自由主义实践ˇ至少是它们的基本涵义。
(3) 见莫里斯ˇ阿古隆(Maurice Agulhon)的《玛丽安投入战斗》(Marianne into Battle)(1981);杰伊ˇ弗里格曼(Jay Fliegelman)的《浪子与ˇ客》("Prodigals and Pilgrims")(1982);汉斯ˇ布卢曼伯格(Hans Blumenberg)的《ˇ时代的合法性》ˇ"The Legitimacy of the Modern Age")(1983,445 ff)以及《哥白尼宇宙体系之起源》("Die Genesis der Kopernikanischen welt")(1975年,99页及其后各页)。
(4)关于卓越地试图确证引起啓蒙运动同传统决裂的历史背景ˇ见布卢曼伯格(1983年),关于布卢曼伯格的讨论见雅克(1987年)。
(5)见查尔斯ˇ拉穆尔(Charles Larmere)(1984)评论桑德尔的《自由主义与公正的局ˇ》("Liberalism and the Limits of Justice)一文。
(6)桑德尔(Sandel)在此处引用了我以前批评过的《追求美德》(61页)中的同一段文字来论证他的理论与实践关系的观点。
(7) 斯蒂芬ˇ霍姆斯(Stephen Holmes)(1984年,222和321页ˇ注11)指出了刘易斯ˇ德ˇ博纳尔德(Louis de Bonald)和约瑟夫ˇ德ˇ梅斯特(Joseph de Maistre)论述保守的社会公有主义文章中同样的内在矛盾。
(8)十九世纪伟大的社会理论家们承认那两种分化变异形式的差别。因此ˇ无论ˇ韦伯(Weber)、杜尔克姆(Durkheim)和弗迪南德ˇ托尼斯(Ferdinand Tonnies)一般地赞成自由主义的实践ˇ或者ˇˇ马克思ˇ不赞成它们ˇ他们对那实践的评价都不是出于对个人的社会性质的假定。
(9)ˇ代社会理论家仿效托尼斯的《群体与社会》(Gemeinschaft and Geselschaft)都倾ˇ于把群体和社会二者区别爲社会ˇ互作用的独特类型。因此没有可被普遍接受的名词用来称呼这种类别ˇ包括一切形式的社会ˇ互作用。后者这一术语ˇ当于亚里斯多德所用的(Koinonia亲密的灵交)。西默尔采用Vergellshaftung一词ˇ通常爲了翻译它ˇ英文特创新词sociationˇ即"社会ˇ互作用"之意;但是无论这个词或其它表示其区别的一般名词均未被普遍接受ˇ结果ˇ"群体"、"社会"和"社团(或组合)"都用以指人类ˇ互作用的同类形式ˇ从而很容易混ˇ它们之间的一般涵义和专门涵义。
(10) 关于民族主义的发展和个人主义的价值观二者互爲补充的说明ˇ见欧内斯特ˇ盖尔纳(Ernest Gellner)的《民族与民族主义》(1983年)。
(11) 查尔斯ˇ泰勒(Charles Taylor)在"原子论"(1979年aˇ41页)中提出了同样的问题。他认爲对十七世纪新物理学引入的解释运动和宇宙的研究使社会分析进入以个人作爲极小的单元的作法成爲可能。我同意新物理学使自由主义的辩护策略具有可能性;但我不认爲ˇ要模仿新科学的愿望能充分解释自由主义的辩护策略之所以具有引诱力。要ˇ解释这一点ˇ必须从社会的和知识的结构两方面来加以考察。
(12) 与此类似的提法ˇ参见罗杰斯ˇMˇ史密斯(Rogers M.Smith)的《自由主义与美国ˇ法》(1985年ˇ48ˇ49页)。
(13) 昂格尔(Unger)在以人类本性爲重要概念这一点上跟费尔巴哈及其它左派黑格尔分子(昂格尔吸收了他们的论点)都有这些ˇ同的问题。跟他们一样ˇ他把康德/黑格尔关于精神自由的观点写进了他的人类本性的概念。见伯纳德ˇ雅克《ˇ往总体革命:鲁索ˇ马克思、尼采论社会不满的哲学根源》(1986年ˇ第六章)。
(14) 见史密斯(1985,198ff)和威廉ˇ高尔斯顿(William Galston)"爲自由主义辩护"(1982年ˇ629页)。约翰ˇ罗尔斯最近澄清说ˇ他的关于公正的理论只适合于具有ˇ身于自由主义民主的"社会传统"的个人;见罗尔斯《公正即公平ˇ是政治的ˇ不是形而上学的》(1985年);艾米ˇ古特曼(Amy Gutmann)"批判自由主义的社会公有主义评论家"(1983年)。
(15) 例如理查德德德德ˇ罗蒂曾以这种方式爲自由主义辩护;见"后ˇ代主义者的资产阶级自由主义"(1983年)。
拉希(Lasch)ˇ《社会公有主义者对自由主义的批判》ˇ"The Communitarian Critique of Liberalism"ˇ
(1) 本文以下论述ˇ受惠于杰弗里ˇ斯托特的文章ˇ《自由主义社会和道德语言》的啓发很多。该文提出ˇ良好的政治秩序支持并保护"社会实践内在的利益"。然而ˇ对于斯托特进一步关于"我们几乎完全不懂如何谈论社会实践……"的论点ˇ我ˇ提出一点小小不同意见。劳动社会学的文ˇ证明了哈里ˇ布雷弗曼(Harry Braverman)所说的"劳动的蜕化"是由于从劳动中除去了它的艺术的和有趣的一面;专业社会学中充满了外部利益怎样腐蚀一切专业实践的事例。体育竞技遭受的腐蚀(被不惜一切代价赢得胜利的狂热所腐蚀)是社会实践被腐蚀的一个人们熟悉的事例(社会实践是受外部利益的腐蚀ˇ或如惠辛加(Huizinga)所说的系由文化中的"玩乐因素"的减弱所导致)。简言之ˇ社会学对社会实践的说明比斯托特所认识的要丰富得多ˇ虽然它并不总是表ˇ得这样。
斯托特企图调和社会公有主义和自由主义的做法引起了更爲严重的争执。我ˇ信权利的词汇同美德的词汇是不能ˇ容的。但是对于斯托特的观点还有一个同样重要的不同意见ˇ就是:倘若一个社会试图使美德与实践成爲公衆对话的首要议题?它就必须使每一个人都有可能参加对话ˇ而自由主义所容忍的社会和经济的不平等ˇ则剥夺了广泛的各阶级人民的有效公开发言权。
梅(May)ˇ《美国的对抗主义和专门职业》("Adversarializm in America and the Professions")
(1) 对ˇ法的制订者和辩护者的这一解释ˇ我赞成戈登ˇSˇ伍德(Gordon S. Wood)的观点ˇ《美利坚共和国之缔造ˇ1776~1787》)ˇ而不是加里ˇ威尔(Gary W ill)或《心灵的习性》的作者。《习性》的作者试图将革命的思ˇ家同ˇ法的辩护者联爲一体。爲掩盖《联邦主义者文集》中关于人性的赤裸裸的描绘ˇ他们引用麦迪逊(Madison)1788年的评论:"认爲任何形式的政府毋须人民的任何美德就能获得自由与幸福ˇ那只是幻ˇ。"但是这种对美德的需要的承认在《联邦主义者文集》中并末出ˇ。这种遗漏出ˇ于不懈地鼓吹这种思ˇ的上述文件中ˇ更好地反映了时代的意旨和情绪。麦迪逊把ˇ法当成一种调节人类私利和邪恶的机制予以推荐。
(2) 这里顺便提一下:ˇ代恐怖主义ˇ也许可以被认爲是对霍布斯理论的国家的攻击。恐怖主义者ˇ国家宣告:"你不能垄断死亡ˇ也不能保护人民免受死亡威胁。"在伦敦生活中的一个紧张时刻ˇ当炸弹在衆人中爆炸时ˇ一个公务员宣称:"从此以后ˇ每个人就是他自己的长官!"实际上ˇ他是说伦敦正在回到霍布斯理论所说的自然状态。
沃尔沃克(Wallwork)ˇ《建设性的弗洛伊德学说:ˇˇ取代心理疗法的利己主义》("A Constructive Freudian Alternative to Psychotherapeutic Egoism")
(1) 在这篇文章中ˇ我将"以个人爲中心的个人主义"和"激进的个人主义"两词交ˇ使用于个人主义的最极端形式ˇ这种个人主义认爲我们总是只追求我们自己的利益(心理的自我主义)而唯一的利益就是自我的利益(规范的自我主义)。《习性》一书不用"以自我爲中心的个人主义"一词ˇ也不给激进个人主义下定义ˇ但我认爲前一个定义接近于该书对激进个人主义的用法。
"功利主义型的个人主义"在这里ˇ如同《习性》一书的用法ˇ用以指"规范的自我主义"。最后ˇ"表ˇ型的个人主义"一词在本文中和在《习性》中一样用以表示这样的命题ˇ即ˇ"每个人都有自己的感觉和直觉的独特的核心ˇ若要实ˇ个性ˇ这种感觉和直觉的核心就应当展开并表达出来。"(《习性》ˇ原文334页)《习性》强调心理治疗学的文化同所有这三种形式的个人主义之间的密切关系(尤见第三和第五章)。
(2) 并见以下调查研究:约瑟夫ˇ维罗夫(Joseph Veroff)ˇ理查德德德德ˇAˇ库尔卡(Richard A. Kulka)和伊莉萨白ˇ多范(Elizabeth Douvan)的《美国的精神健康:寻求帮助的模式ˇ1957ˇ1976》(1981年)和维洛夫ˇ多范ˇ库尔卡的《美国人的内心世界:一幅自我画ˇˇ1957~1976》(1981年)。
(3) 《习性》一书主要由对加利福尼亚人的访问(由安ˇ斯威德勒(Ann Swidler)和斯蒂文ˇ蒂普顿(Steven Tipton)进行)中推断出关于心理治疗的文化冲击的概念ˇ但是加利福尼亚人的心理治疗并不能真正代表这一传统的主流。
(4) 《习性》对它的有关心理疗法价值的主要发言人玛格丽特ˇ奥尔特姆(Margaret Oldham)的阐释深度不足ˇ我也有同感。爲了支援玛格丽特是激进个人主义创始人这一点ˇ作者们特地引用了她的话:"归根结蒂ˇ你确实是孤独的ˇ你确实需要对你自己负责。"
当问到她是否对他人负责时ˇ她答道ˇ"不"。当问到她是否对她的丈夫负责时ˇ她回答ˇ"我不ˇ他自己决定。"那麽孩子们ˇ我ˇˇ我ˇ我对他们负有法律责任ˇ但从某种意义上说ˇ我认爲ˇ他们对他们自己的行爲负责。"(《习性》ˇ原文15ˇ16页)。
我对玛格丽特的话的理解ˇ跟本书作者的解释不同。我认爲她是站在个人责任方面反对某种家长统治式的权威主义ˇ而不是证明完全不关心对他人负有道德上的义务。
(5) 《习性》的作者们ˇ把功利主义型的个人主义与规范的自我主义ˇ等同(《习性》ˇ原文336页)ˇ但是他们假定ˇ特别是在写到心理疗法时ˇ功利主义型的个人主义通常受到心理的自我主义的支持ˇ而心理的自我主义则主张人类总是追求自身幸福的(见脚注1)。我在本节中主要考察这一观点ˇ即ˇ根据心理治疗学说对心理的自我主义所持的观点ˇ它是赞成功利主义型的个人主义的。
(6) 一位物理学教授ˇGˇCˇ利希腾伯格(GˇCˇLichtenberg)关于混合动机的理论引起了弗洛伊德的注意。他写信给爱因斯坦说:
这(动机的混合物)很久以前就爲……GˇCˇ利希腾伯格教授所发ˇˇ他在我们的古典时代在戈廷根教授物理学ˇˇ虽然他是一位物理学家ˇ但可能是更卓越的心理学家。他发明了一种动机标示仪ˇ他写道:"引导我们去做任何一件事情的动机可以ˇ三十二个方位那样排列起来并冠以名称ˇ例如ˇ'食物一食物一名誉或名誉'一名誉一食物'。"这样……人类……可以具有许多动机……ˇˇ有些是高贵的ˇ有些是卑劣的ˇ有些是他们公开谈论的ˇ有些则是闭口不言的。这里没有必要一一列举了。(《论文集》5:281一82页)
(7) 《习性》的作者们承认ˇ他们访问过的治疗学家中很多人都意识到心理疗法需要社会道德准则:
事实上ˇ我们交谈过的人中ˇ许多人ˇ包括治疗学家ˇ都对我们对"社会道德准则"(作爲任意的选择)以及关于自我的其它ˇ法的优虑抱有同感。…ˇ有些人认爲存在着每个人都有的、也许根源于生物学的"基本需要"。当我们问到生活中值得追求的是什麽东西时ˇ一位治疗学家提出ˇ"人的基本需求有十ˇ:健康、衣着、住房、食物、性欲、爱情和亲密、工作与精湛、娱乐ˇ精神内涵、以及安全"。以此爲准绳ˇ她可以对个人的需求作出如同自然规律一般的判断ˇ如:"健康的"还是"神经质的"需求ˇ"较低级的"还是"较高级的"发展任务。(《习性》ˇ原文80一81页)
(8) 下列每一种心理分析概念ˇˇ自居作用、对ˇ爱、摄取、内在化、以及移情ˇˇ均指复杂的人际关系。例如ˇ对弗洛伊德而言ˇ自居作用部分地是一种移情的问题ˇ即人设ˇ自己处于他人境地;同时部分地是一种模仿他人或以他人爲模特的ˇˇˇ它也包括融合的成分可以使自我与他人之间的界ˇ由于心理上的同一感觉而变得模糊不清。这种将自我以他人自居的ˇˇˇ不仅确定了人与人之间淡漠疏远的自由主义概念ˇ还微妙地批判了它ˇ因爲在这里自我需要本身的完善并丰富他人ˇ…ˇ这些人同自我都是密切ˇ关的。
(9) 通过模仿他人ˇ以他人自居的作法而发展自我ˇ是人们熟知的心理分析理论中的一个方面。而自我也有赖于他人的认可ˇ这一点则鲜爲人知。弗洛伊德在讨论自尊问题时对认可的重要性说得十分清楚。例如ˇ他写道:"一个曾经是母亲的无可争辩的宠儿ˇ终身怀着一种胜利感ˇ一种对最后成功的自信ˇ一种常常带来真正成功的信心"(《论文集》ˇ第4章:367页)。在《论自恋》("on Narcissism")(标准版ˇ14:99页)以及"文明及其不满"(《标准版本》(21:82页))中ˇ弗洛伊德强调真诚的爱包括互ˇ认可ˇ即ˇ"爱与被爱。"
(10) 我要感谢我的妻子ˇ安ˇ谢尔ˇ沃尔沃克(Anne Shere Wallwork)ˇ是她帮助我修改并校订此文。
霍伦巴克(Hollen Bach)ˇ《公正参与》("Justice as Participation")
(1) 本文曾以讲稿的形式于1985年10月17日在耶鲁大学神学院的玛格丽特ˇ林奎斯特ˇ索伦森(Margaiet Lindquist Sorensen)讲座上发表ˇ并于1986年5月6日在主教派教会神学院作爲凯洛格(Kellogg)讲座之一发表。
(2) 见约翰ˇ罗尔斯(John Rawls)ˇ《公正的理论》(1971):罗伯特ˇ诺齐克(Robert Nozick)ˇ《无政府主义、国家、及乌托邦》(1974); 迈克尔ˇJˇ桑德尔(Michael J. Sandel)ˇ《自由主义与公正的局ˇ》(1982年);迈克尔ˇ沃尔泽(Michael Walzer)ˇ《正义的范畴》(1983年)。又见布鲁斯ˇ阿克曼(Bruce Ackerman)ˇ《自由主义国家的公正》(1980年);威廉ˇAˇ高尔斯顿(William A. Galston)ˇ《公正与人类美德》(1980年);艾米ˇ古特曼(Amy Gutmann)ˇ《自由主义的平等》(1980年)。
特罗特(Trotter)ˇ《我们是在宣讲一部。'特转变性'的《圣经文选)吗?》("Are we Preaching a 'Subversive' Lectionary?)
(1) 我的一些同事提醒我关于文化以及《圣经》的"多价性"。也许妇女可以比男人更积极地跟这种更新的个人主义联系起来。在很大程度上ˇ妇女一直是我们社会团结一致、自我奉ˇ的家庭价值的唯一监护人。新的自恋情趣从某种意义上对她们是解放ˇ很多妇女拒绝充当"大地母亲"的角色。这对新教教徒意味着什麽ˇ将是一个容易引起争论的问题ˇ因爲教士中解放出来的女性日益增多。已经在某种程度上从家庭主要教养人的地位解放出来的妇女ˇ在正在成爲主要教养社团的领袖。《习性》(以及托克维尔(Tocqueville))在第四章特别是在第五章87一88页中提到了这一点。
豪尔瓦斯(Hauerwas)ˇ《一个基督教徒对基督教美国的批判》("A Christian critique of Christian America")
(1) 对后一问题的极爲有趣的探讨ˇ见马克ˇ诺尔(Mark Noll)、内森ˇ哈奇(Nathan Hatch)和乔治ˇ马斯登(George Marsden)《对基督教美国的研究》(1983年)。概括起来ˇ他们的观点是
对历史事实的仔细考察表明早期美国不应被认爲是无比的、独特的、甚至卓越的基督教的国家ˇ如果我们用"基督教的"这一词语表示一种反映《圣经》理ˇ的社会形态的话。美国基督徒没有什麽失去的黄金时代好让他们再回到那里去。此外ˇ对历史的仔细研究也将表明ˇ福音派信徒本身常常部分地受到指责ˇ他们在当代美国生活中传播了世俗主义。我们还感到ˇ对于基督教有关政府、国家以及文化性质的学说的ˇ细考察表明ˇ"基督教国家"是一个非常含糊的概念ˇ通常有害于基督教在社会上的有效行爲。(1983年ˇ17页)
(2) 关于斯塔克豪斯(Stackhouse)自己爲推广劳申布什(Rauschenbusch)的人权理论ˇ见他的《信仰、社会与人权》(1984年)。爲其观点辩护ˇ斯塔克豪斯提出历史上清教主义和自由主义联合创造了关于权利的普通信条以至最终表达在人权联合宣言中的史实。他指出这些原则
用特殊的基督教虔诚的语言不能表达清楚ˇ这种宗教虔诚塑造了基督教的和ˇ世的自由主义哲学家ˇ是他们首先制订了这些原则。各种文化和宗教的代表会拒绝按基督学或自然神论的术语论述的明ˇ的神学体系。这些原则必须用"中立于教派的。语言来陈述。即使在这点上我们已看到了自由主义ˇ清教主义综合的基本观点的胜利。国家本身应不是"宗教"的。按这个观点ˇ神学上和道德上都有效的国家是受正义原则ˇ制的国家ˇ它允许其它组织来界定怎样才是宗教上有效的。简言之ˇ"神圣的国家"是ˇ世的国家。(1984年ˇ103页)
斯塔克豪斯的说法对于怎样和解清教徒的群体意识和自由主义的个人主义之间的紧张关系似乎过于乐观。即使这不成问题ˇ人们也不能不惊异一个定义爲"ˇ世的国家"怎麽又可以称作"神圣"的。
(3) 爲对尼布尔(Niebuhr)公平起见ˇ应当指出ˇ他在第二次世界大战末撰写的《光的孩子》试图降低战争引起的某些对民主过于热情的赞美。然而ˇ尼布尔终其一生都是民主的支持者ˇ认爲民主是最好地体ˇ基督教对人类理解的社会制度。正如理查德德德德ˇWˇ福克斯(Richard WˇFox)在前文中正确指出的那样ˇ尼布尔ˇ调和宗教和ˇ世ˇ但从未成功ˇ可能是在"辩证"的名义下隐藏着严重的概念上的混乱。
(4) 在《美国的策略性神学》(1982年)中ˇ约翰ˇ科尔曼(John Coleman)提供一个关于罗马天主教试图延续默里(Murray)方案的最佳例子。不过ˇ科尔曼的兴趣更多地是在天主教怎样才能更新美国社会的精神气质和民间的宗教方面ˇ而不太在于默里所关心的严格的ˇ法问题。
(5) 查尔斯ˇ泰勒(Charles Taylor)(1979年b,114一15页)正确地指出没有人比黑格尔(Hegel)对这个问题看得更清楚了ˇˇ即:
绝对自由要求同一性ˇ它不能容忍那些妨碍人们完全参加社会决策的分歧。更有甚者ˇ它要求从这一考虑出发达成某种近乎一致的意志ˇ否则多数人便会将其意志强加于少数人ˇ而自由就不是普遍的了。但是某些ˇ当基本的差别是难以根除的。而且在我们后浪漫主义的社会风气中这些差别还被认爲是人类的基本本性。人不能简单地证实他们本身是什麽ˇ而是更直接地由他们特别喜爱的文化、语言、教派等等的群体来界定。因此ˇ代民主是有约束的。我ˇ这种困境当代社会里是有的。ˇ代社会已经ˇ更大的同一性和更大的互ˇ依存方ˇ发展ˇ因而一部分的群体失去了他们的自治权ˇ并在某种程度上失去它们的同一性。但是巨大的差别依然存在;只是由于同一性的思ˇ意识的存在ˇ这些差别的特性对那些具有这些差别的人来说ˇ才不再具有意义和价值。因此农村ˇ居民受到宣传媒介的教导ˇ认爲他们自己只不过缺乏更高级生活方式的某些便利而已。同一性就是这样加深了少数人的异化程度和愤慨ˇ而自由主义社会的第一个反应就是更加进一步采取同样的办法:计划ˇ除贫困或同化印第安人。将居民从衰落地区迁出、将城市生活方式带到ˇ村。但是激进的反应则是将这种异化感转变爲要求"绝对自由"ˇ用意是创建这样一个社会ˇ使其中每一个人ˇ包括目前"被排除在外"的集团ˇ都充分参与决策ˇ以此来克服异化。但是这两种解决办法只能使情况更加恶化ˇ问题在于同一化破坏了人们先前藉以确认他们自己的那些群体或特性ˇ而又无任何可以取而代之的东西。填补这个空白的几乎到处都是种族的或民族的特性。民族主义成了ˇ代社会中确认同一性的最有力的注意点。对基本的自由的要求ˇ能够、也确实经常与民族主义合流ˇ并受到明确的激励和指导。
纽豪斯(Neuhaus)的论点是深刻的ˇ但我不认爲他提供了一个恰当的答复ˇ因爲他继续支持那些成爲争论来源的各种政治和经济的推断。罗兰ˇ德拉特(Roland Delattre)认爲我们社会中某些人要建立群体的唯一途径就是ˇ费ˇ他的这一说法(见本卷第一部分)是那些鼓吹ˇ纽豪斯的观点的人们必须面对的一个特别严峻的意见。
(6) 关于一种同样的主张ˇ见纽豪斯(1984年ˇ36页)。约翰ˇ科尔曼虽然同意纽豪斯的见解ˇ认爲宗教需要帮助我们的社会爲公衆发ˇ或创造一种道德论说ˇ他对那种论说虚僞的中立、客观态度却正确地提出了疑问。所以他批评布赖恩ˇ赫希尔(Brian Hehir)要求基督徒走上公衆舞台而放弃他们的特殊义务。诚如科尔曼所说ˇ他认爲不可能
在各种解释性方案的冲突中通过一种共同的通用语言来摆脱特种语言和社会传统的"永久性的释经学范畴"。我担心这一建议将会招致一种对事物深刻关切的道德观同一种追求第一的道德观继续恶性地交织在一起的危ˇ。然而最终并对我最有说服力的是ˇ如果作爲美国人ˇ我们要面对国内国际日益增长的新的ˇ互依赖处境ˇ我简直不知道在美国文化中ˇ除了我们的宗教伦理财富之外ˇ能够在什麽地方找到我们需要的社会智慧和道德倾ˇ。(1982年,197一98页)
这样ˇ科尔曼ˇ许多新教思ˇ家一样ˇ号召我们复兴圣经教义的及共和主义的道德传统来对抗当代自由主义。当然ˇ这是威廉ˇ沙利文(William Sullivan)的《重建公衆哲学》(1982年)一书的主旨。那确实是一种奇特的社会秩序ˇ竟使天主教徒如此ˇ身于使美国奋力前进ˇ以致接受建设性新教的方案。关于这一进程对正教所造成的破坏性后果ˇ见维根ˇ古罗依恩(Vigen Guroian)的《正教的美国化》。(1984年)
(7)
在一份未发表的文稿《民主伦理学ˇˇ一种可能》中ˇ纽豪斯
对这一提法的严峻口气作了一些修正:
我把自己看作是许多基督徒中ˇ也许是美国大多数基督徒中的一员ˇ他们对"基督教美国"这一概念持极严肃的保留态度。总是小心谨慎地从历史的力量、概念以及人口统计学等各个方面把美国说成是一个基督教的社会ˇ是有道理的。然而除了教会这种社会以外ˇ没有一个社会配称基督的名字ˇ但是它之所以堪称此名ˇ只能是通过基督ˇ凭上帝的恩宠ˇ做到确实值得称用。(无日期ˇ6页)
(8) "有关对纽豪斯的最出色的批判之一ˇ见乔治ˇ马斯登(George Marsden)"ˇ世主义与公衆论坛"(1985年)。马斯登对纽豪斯关于宗教是我们文化中承载道德的那一部分的论点提出质疑ˇ从而否定了纽豪斯对于这一问题的陈述:
无神论的ˇ世主义同样提倡道德。关于公衆哲学的问题不是简单地在公共生活中有无道德的问题。更基本的问题是ˇ争论的道德体系多ˇ在公衆哲学中的一致意见要比我们所希望的少。在公共生活中灌注更多的宗教并不能解决这个问题ˇ除非我们首先决定要谁的宗教。事实上ˇ关于宗教的一致意见比关于公衆哲学的更少;很难看出增加更多宗教就能增加所需的一致意见。(1985年ˇ59页)
(9) 纽豪斯的批评是迈克尔ˇ桑德尔(Michael Sandel)对罗尔斯(Rawls)的更爲ˇ尽而精密的批评、《自由主义和公正的局ˇ》(1982年)的粗ˇ条的概括。然而纽豪斯没有解释他怎样能既站在这样的立场上批评罗尔斯ˇ同时又赞同美国是基督教社会秩序的一个范例。因爲ˇ不管纽豪斯喜欢与否ˇ美国的公衆哲学是自由主义的ˇ而罗尔斯在许多方面是它的最雄辩的代言人。罗尔斯在最近一些文章中开始用多元化民主的政治策略来重新解释《公正的理论》(1971年);见ˇ例如《公正或公平:是政治的ˇ不是形而上学的》(1985年)。这可能立即使他的著作减少了哲学趣味ˇ但却更具社会意义。不管罗尔斯怎样评定ˇ问题仍然是关于公正的任何解释能否从追求共同利益不可或缺的道德概念中清楚地概括出来。
贝克利(Beckley)之流的基督教神学家们感到有必要采纳罗尔斯的主张以便建立一种全面的公正理论ˇ这或许表明基督教徒对教会的社会和政治作用的认识已经有了舛误。简言之ˇ当基督徒不再认爲教会本身的存在是一种社会姿态之时ˇ他们需要一种关于公正的理论。基督教思ˇ家ˇ然必须并且能够检验各种关于公正的解释ˇ以便找到共同事业之所在。但是假定爲使基督徒从事政治活动ˇ他们需要一种ˇ罗尔斯那样声称要整顿社会基本结构的理论ˇ则完全是另一回事。在这方面ˇ贝克利关于罗尔斯的理论并不包括全部道德问题的论点ˇ未能充分说明罗尔斯的解释倾ˇ于指出人们ˇ往的某些东西(如家庭)ˇ是成问题的;见罗尔斯(1971年ˇ511一12页)。感谢格雷格ˇ琼斯(Greg Jones)先生帮助我看到这一点。
(10) 关于贝垃(Bellah)的更爲明确的观点ˇ见《革命与平民的宗教》(1976年)。贝拉在其中写道: "只有信奉《圣经》的宗教才具有力量和远见来推动美国历史新转折ˇ也许是推动对圣经作出新的理解ˇˇˇ这不只是拯救我们自己也是爲使我们避免破坏世界其它部分的需要"。(1976年ˇ73页)
关于美国的国民共和主义影ˇ程度的疑问ˇ更ˇ尽的讨论见约翰ˇ帕特里克ˇ迪金斯(John Patrick Diggins)《美国政治失去的灵魂》(1984年)。阿瑟ˇ维迪奇(Arthur Vidich)和斯坦福ˇ莱曼(Stanford Lyman)合着的《美国社会学:对宗教的世俗的拒斥与指导》(1985年)论证了社会学在美国的诞生ˇ即使在其最ˇ世的科学的形式下ˇ也是宗教价值基础上形成文明社会的规划之继续:
美国社会学的问题出自上帝、国家和文明社会三者关系中的困境和矛盾。美国清教徒传统设ˇ一种由信徒的志愿契约组成的社会ˇ实行互ˇ监督ˇ赞同合法的公衆权威ˇ但承认上帝最终主宰一切。国家将采取民主联邦共和国形式。然而ˇ在美国ˇ这种民主共和国的许诺受到世俗之成功与失败的新形式以及新的社会分化型式的威胁。美国社会学思ˇ家是早期清教徒神学家的道德继承人。他们深信美国注定是世界的拯救者ˇ所以他们就以完善美国内部社会、经济和政治制度爲己任。他们制定的方案中隐含着这样的信念ˇ即:在美国境内能够建立一个约定俗成的全民社会。实际上所有美国社会学家都把神正论的问题转变爲社正论的问题。他们不是ˇ人辩明上帝的道ˇ而是设法ˇ社会成员证明社会行爲是正当的。(维迪奇和莱曼ˇ1985年ˇ281页)
他们还指出ˇ社会学家由于看到新教教会无能爲文明社会提供道德体系ˇ就转而集中于视国家爲以道义指导社会的唯一机构。这样ˇ社会学作爲一种"政策科学"就变成了新的、必要的、牧师式的手段来帮助ˇ代官僚国家"管理"社会。
(11) 特别有趣的是法尔韦尔(Falwell)离开了正题而去大谈国际关系。因爲他忽然不再直接求助于《圣经》而ˇ一切善良的美国ˇ实主义者那样接受爲决定正确道德政策而作重要审慎思考。
(12) 当基督徒提出这样的问题时ˇ他们采取的是多数人的立场。反之ˇ约德(Yoder)的观点ˇ以及我的观点ˇ是基督徒不可避免地将成爲少数ˇ如果他们对他们的基本信条仍然坚信不移的话。不过我不认爲这意味着我是一个"宗派主义者"ˇˇ戴维ˇ霍伦巴克(David Hollenbach)说的那样。我当然不ˇ信教会只关心它本身的生命。ˇ反ˇ我ˇ信通过探索我们怎样才能简捷有效地ˇ互服务ˇ教会将发ˇ我们能怎样见证更爲广阔的社会。霍伦巴克忘记了教会派别特性的鉴定是根据康士坦丁观点作出的。
(13) 人们不应认爲约德求助于早期的基督教群体就犯了根本性错误。他并未说因爲早期教会是少数就应永远是少数ˇ而是要表明在这种情况下道德论争在逻辑上发生的变化。当然ˇ他会争辩说ˇ早期教会的形式对基督徒来说是规范的ˇ因爲早期基督徒所信奉的是正确的ˇ结果是基督徒对国家采取了批判的态度。我同意这种看法ˇ但我不能在此作充分的辩护。
(14) 此外ˇ一旦统治者被接纳到教会中来ˇ于是统治者ˇ不是一般的人或弱者ˇ就成了道德伦理的典范。这样ˇ说实话之爲正当或杀戮之爲谬误ˇ首先将依统治者之能否辩明这些标准爲检验。然而约德的意思并不是要把统治者们排除于教会之外ˇ而是期望他们ˇ基督徒那样行事:
恺撒(Caesar)(在短期内)完全可以按一般含义的基督教信念行使其职权。结果可能是他的政敌战胜了他ˇ而这种情况对统治者来说却是常有的。也许他会受折磨或终生不再当政ˇ这在统治者也是有的事。凡是基督徒都得时刻准备着面临这种情况。也许他的一些追随者也要遭受苦难。但是帝王总是习惯于要求人们爲他蒙受苦难的。特别是上帝将降福于爲他服务的人们的观点还确实存在于人们的思ˇ之中ˇ早期基督徒也确实持有这种观点ˇ君士坦丁时代的神学家们又曾重申这种观点ˇ因而也会有这样的可能ˇ即:某时某地实ˇ了美德ˇ发ˇ了有创造性的、可供选择的社会方案ˇ解决了问题ˇ正义得到扶植ˇ人们也能爱自己的仇敌ˇ ˇˇ尽管有过上述种种风ˇˇ而且一个统治者差不多都经历过。(1984年ˇ146页)
(15) 大多数美国人ˇ无论信仰宗教与否ˇ对于民主都继续持传教士的态度。美国人批评其政府在全世界支持非民主的政权ˇ有时甚至达到主张干涉这些政权的地步。正如约德所说ˇ"在'基督教西方'失去它那种认爲应当ˇ全世界输出其宗教的天真的正义感之后ˇ我们似乎仍旧安然自得于输出我们的政治"。(1984年ˇ151页)
(16) 在这一点上ˇ我把约德和法尔韦尔联系在一起ˇ并不是要否认他们之间的明ˇ差别。不过他俩却都是将基本的宗教语言应用于公衆舞台而不表歉意的。法尔韦尔的问题不在于他利用了基督徒的呼吁ˇ而在于他对基督教的理解如此浅薄。
贝拉ˇ"《心灵的习性》中的实践的概念"
(1) 我的这篇答复要多谢斯蒂文ˇ蒂普顿(Steven Tipton)。本文关于斯托特、波特和沃尔沃克等人文章的几段文字均摘自斯蒂文ˇ蒂普顿的《道德语言和美好社会》。结尾的一段文字大部分也是他的。关于詹姆森(Jameson)的文章ˇ威廉ˇ沙利文(William Sullivan)曾提出一些有益的建议。
(孙世裕译ˇ汪培基校订)