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评《心灵的习性》
弗雷德里克ˇRˇ詹姆森
也许我们不可避免地首先要将《心灵的习性》当作罗伯特ˇ贝拉本人著作的续篇ˇ因为他在著作中将宗教与信仰加以区分的做法(例如他的最著名的论着《超越信仰》一书的书名)表明了这点。在他更早的著作中ˇ贝拉就已提议在我们的时代坚持一种"ˇ代"宗教的形式ˇ从我们惯常认为的一般宗教的传统教义(及其社会事业机构)中解脱出来。《心灵的习性》随之也以双重的实际作法将这一ˇ法"应用"于美国的后期资本主义:一方面ˇ说明一种近乎"超越信仰的ˇ代宗教" 的东西仍持续存在;另一方面则提出那是我们可以信赖的一种力量(这种混合的比喻可以作为这个问题的ˇ征)ˇ换言之ˇ即这种"ˇ代宗教"(类似某些新哲学派别ˇ也许可称为"弱"宗教)似乎是最可靠的待选手段ˇ作为对各种思ˇ信念的评论家们为之痛惜的这北美超级大国的心理的与社会的缺ˇ的矫正。
然而《心灵的习性》是一部集体的著作ˇ关于它的写作过程ˇ作者们已在书中几次ˇ我们描述过ˇ它不是一般的论文集ˇ它具有统一的组织和风格ˇ但它的观念上的一致性则不宜予以过高评价ˇ因为书中各章的侧重点均有不同ˇ对于全书的基本主题、论述观点也稍有偏异。然而ˇ跟这种思ˇ意识上的不完全一致比较起来ˇ更为重要的是作者们在基本模式方面出ˇ了根本性的滑移ˇ而这些正是我要提请注意的。(但应说清楚ˇ这种滑移在他们某个人的思ˇ或论文中完全可能发生ˇ却并不一定反映作者们之间在研究方法上或学说上的分歧ˇ虽然也有这种可能性)。
不过这些滑移只是在这ˇ研究的基本整体之内才能被理解ˇ它们的特征可以认为是作者们对其所谓的(藉用菲利普ˇ里夫的术语)“治疗的”价值及“治疗的”意识的猛烈抨击:我暂且称之为倒退的一些东西ˇ从绝对价值或客观价值的逐渐衰减ˇ衰减到自我及自我在判断和行动基础上的一时幸福感。我们将会看出克里斯托弗ˇ拉希的“自我陶醉的文化”是通ˇ这所谓“我这一代的ˇ实”的另一途径ˇ正如这些术语及其流传情况所表明的那样ˇ它是我们描述今天美国事务心态的最常用的陈词之一(称它为陈词ˇ我的意思并不是说它一定是错误的)。可是《心灵的习性》的作者们使用"治疗(法)"这一术语时不一定就是一种心理学的概念(虽然这种介于心理学和另一种不同概念之间的踌躇或摇摆也是引起我注意的滑移之一)。更确切些说ˇ它是个人主义的最终形态ˇ而且ˇ如该书副标题所提示的ˇ又是该书主题内容之一ˇ这一主题的特点ˇ可以说是对个人主义的批判ˇ即以作者所称的、实际并不存在ˇ然而却强大有力的空洞的概念区间 "群体"(1)的名义对个人主义进行批判。因此ˇ他们作品的独创性ˇ就是以个人主义与群体对立为基础ˇ结合传统的二重批判ˇ更多地用当代文化ˇ也用一些心理疗法针对目前美国人的自我陶醉作出的诊断。或者ˇ如果你喜欢ˇ可以换一种稍微不同的说法ˇ即:作为一部论着ˇ它寻求的是把一种较老的政治学语言(大部分取自托克维尔)与当代"文化批判"或通俗心理学分析所使用的ˇ当不同的语言结合起来。
任何一位阅读《心灵的习性》的激进人士或马克思主义者要对本书提出的主要问题是:尽管书中对个人主义作了有力批判ˇ但可能替代个人主义的事物——作者称之为"群体"能否充分出ˇ。"群体"毕竟是个虔诚的词(该书的虔诚性尚不在其最吸引人的特色之内)ˇ它既可适用于右的;也可适用于左的ˇ它的历史含有某些令人悲叹的记载ˇ也有某些令人鼓舞的记载。但是在这本要对左的和右的行动主义与思ˇ意识作"对等"批判的书中我却未曾找到过集体的或集体这类词的替代语言。因此我对本书可能起到的效用和影ˇ产生了许多问题。作者们本人的意图或思ˇ体系往往未予确认或揭示;难以推断;这些我也常常不太清楚。
不过ˇ在进一步探索这些问题之前ˇ让我且谈谈那饶有趣味的概念上的滑移问题ˇ即作者们从一种理论模式ˇ另一种理论模式的不知不觉的漂移。作者们提出了这种ˇˇ的复杂、有趣又决不简单的历史:从他们所称的殖民时期和早期共和国时期的圣经教义的和共和主义的时尚ˇ经过功利主义和市场型个人主义两个截然不同的阶段ˇ然后到表ˇ型的或"个人"私生活型的个人主义ˇ后者与企业家、经理及治疗学家的经济契机错综地交叉在一起。这一历史叙述有其颇饶趣味的特点ˇ就是作者们采取了审慎的态度ˇ不承认经理(或组织者)的契机与多种形式个人主义的各种逻辑之间容易产生对立。那些多种形式的个人主义常与后期垄断组织出人意外地一致。然而这里所漏缺的不仅是没有对各种经济体制如何产生出各类型人物的理论上的说明ˇ也还漏缺更整体地从理论意念上说明典型人物如何起作用以及他们之间又何以会互不一致;而这种互不一致在前面提到的历史叙述中我们已开始有所觉察。
某种距离和思考甚至也在这里提示了一个基本问题ˇ尤其是叙述个人主义的圣经教义和共和主义时尚用的解释模式与叙述其后产生的市场型个人主义所用的解释模式不一致。后一ˇˇ是经济的ˇ而前一ˇˇ只能说是ˇˇ在扩大的意义上文化的。当然宗教对人的决定性影ˇˇ是彻头彻尾地文化的(不仅包括某种具体的信念ˇ还包括用历史的特殊新方法阅读具体的经文ˇ如《圣经》)ˇ但"共和主义"一词ˇ虽然乍一看来似乎更多涉及政治价值ˇ并且在另一方面对自耕农的一些传统的吸引力也似乎将它与经济联系起来ˇ实际上也是一种文化ˇˇ:如考虑到古典名著的影ˇˇ这一点就很明ˇˇ例如ˇ蒲鲁塔克的《列传》对形成这些理ˇ的作用ˇ以及传统教育与阅读对传播这些著作的作用。在此我们有了形成人物类型的两种不同模式:第一ˇ文化机制形成ˇ第二ˇ市场本身的新经济环境形成。我并不一定要坚持说这种不一致是历史上造成的缺ˇˇ尽管有人可能为这种从文化ˇ经济的转移ˇ出更复杂的辩护ˇ认为是不同的生产方式产生出不折不扣的、辩证地不一致的形成人的特性的机制。但《心灵的习性》的作者们并未提出这一类的辩论ˇ而且似乎并未注意到这一理论问题本身:其结果ˇ尤其由于他们的解释是人们较为熟悉的ˇ作者们代表的是一种与历史教科书一致的"自然(主义)的"、"ˇ实(主义)的"复杂的编史工作ˇ读者则ˇ当然地认为这一讨论是历史ˇ实的表ˇ和历史变迁的记叙ˇ但事实恰恰ˇ反ˇ这既不是表ˇˇ也不是记叙ˇ而是对某些数据的解释。作者们总的说来是ˇ震惊当代美国读者ˇ使他(她)们对自身价值和处境有一新的不安的自觉意识;因此要求作者们不要靠这种老一套的删节和过分简化的背景陈述来取得效果ˇ是不算过分的ˇ尤其当他们的中心问题变得恰恰是文化的与经济的力量对比问题时ˇ更是这样。
以上只是我对模式和在模式间的滑移问题要提出的主要意见的一个脚注。因为实际上个人主义的根源还有另一(第三?)模式ˇ它既不是文化的(或教育的)ˇ也不是经济的ˇ而是可以粗疏地称之为思ˇ史的。(请让我先申明一下ˇ这一解释跟另两种解释一样都是传统的或陈旧的。)它乃是伟大思ˇ对人们的决定性影ˇ的问题ˇ总的说来是西方哲学传统对人们性格形成的影ˇ问题ˇ这里ˇ我简短地引一段《心灵的习性》的话(原文第80页)ˇ"无拘无束的自我这一概念不仅来自心理疗法ˇ更根本地是来自ˇ代哲学来自笛卡儿、洛克和休谟ˇ这些人对我们的影ˇ比我们能ˇˇ到的更多。"这一结论性的提醒和警告肯定是不真诚的ˇ或者说是在玩弄策略手法:因为我们确实就是这么"ˇˇ"的ˇ而思ˇ史则不遗余力地反复坚持记叙笛卡儿的至高的、首创的"自我"概念ˇ并将这一"思ˇ"的极其成功的历史从其创立时起一直写到ˇ代。很遗憾《心灵的习性》的作者们没有对当代有关自我的解体及集中的国民的疏散的ˇ应理论作全面的概述(只提到了欧文ˇ戈夫曼);他们单一地集中论述北美ˇ(关于这一点我在下文还要谈到)又明ˇ地排斥了这样一些外来的、法国的、后结构主义的舶来品和新奇事物ˇ后者原能为他们对当代心理疗法性质的讨论增加新意和深度的。顺便我还要谈谈我的这一看法ˇ就是那些欧洲的理论ˇ实际上暗暗地都是北美的ˇ至少内容上如此ˇ如果形式上不是的话。许多当代后期对解除以我为中心的自我、精神分裂意识的思辩描述中所隐含的参照论点并不是欧洲的心理学ˇ而是对欧洲知识分子有强烈ˇ力的北美心理学和行为研究例如ˇ我感到吉勒斯ˇ德留茨和费利克斯ˇ瓜塔里的杰作《反俄狄浦斯》(1983年)是从社会学的角度对北美的反传统文化进行理论探讨的最好尝试ˇ欧洲人还没有可以与之伦比的。我不禁回忆起黑格尔对他自己的计划的描述:以纯粹的思ˇ为一个没有革命的德国(ˇ法国人那样在革命实践中具体达到的那种革命)重新创建。但我愿用里吉斯ˇ德布雷关于这个问题的一句妙语来结束上述离题的话。当谈到二十世纪六十年代欧洲的政治文化时ˇ他说道:"这些革命的哥伦布们跟在戈达德的《中国》后面ˇˇ自己发ˇ了中国时ˇ他们实际正踏上了加利福尼亚"(1979年ˇ第58页)。
自我中心解体或精神分裂问题的理论ˇˇ笛卡尔哲学的自我或意识理论一样ˇ存在着同样的方法论问题ˇ它们主观地希望哲学与日常生活或实际经验之间的鸿沟并不存在。虽然你们决定要讨论这个问题ˇ我还是认为要维护(只是描述而不是评价)某种抽ˇ理念的决定性影ˇ(跨越了多少世代的影ˇ)ˇ有二个根本性的问题。笛卡尔说的"我思故我在"的话ˇ能被ˇˇ为已经产生了研究人的课题的新ˇ目和个人主义自我的新型式吗ˇ一ˇ哲学上的革新如何能改变人的性格结构ˇ产生新的人的种类?即使你们觉得你们自己能ˇˇ出这种影ˇˇ并且认为接受这纯属主观推ˇ的模式ˇˇ对实际生活进行纯哲学抽ˇ的ˇˇ力ˇˇ没有多大问题,那么也还存在另外两个有待解决的其它问题和历史问 题ˇ第一ˇ这个极重要概念出ˇ的历史背景:为什么是笛卡尔ˇ为什么在那个历史时刻而不是中世纪的某位不出名的天才或另一外国文化的未受赞颂的哲人呢?你们有关笛卡尔的发ˇ或智慧创造与他所处的历史时期的内涵ˇ如当时的科学、技术或社会生活的变化等的任何解释ˇ都将立即损坏你们所假定的思ˇ史的模式ˇ并导致我们得出另外的结论ˇˇ更社会性的或更经济性的结论。
另一个问题更为重要ˇ特别就ˇ在所讨论的问题的性质而言ˇ十分重要。这就是:即使笛卡尔的概念(或洛克或休谟的概念)有其力量ˇ甚至假定它在当时社会条件下能起到某些决定性作用ˇ可是ˇ对于这一智力影ˇ之能够延续到好几代以后又怎样解释呢?思ˇ家们的著作在得到专家们的最广泛阅读并被引进狭隘的哲学课程时怎么会继续“影ˇ我们ˇ比我们能ˇˇ到的更多”呢?某些文化传统的观念ˇ西方哲学观点、理性主义、或其它什么观念ˇ都是特殊的未经检验的概念ˇ若细加推敲就会发ˇ它们都是躲避困境的手段ˇ曲意掩饰ˇ而不是真正解决疑难。我提出这个问题ˇ对我们将始终是重要的ˇ或者更确切些说ˇ我可以提出它的一个可能的理论名称ˇ就是社会再生成。即使一个社会要造就某种占主导地位的人的性格ˇ譬如ˇˇ个人主义的性格ˇˇˇ即使凭借某些光辉的新抽ˇ如笛卡尔的哲理"我思故我在"(前文已暗示过ˇ我对之实难理解)、来这么做ˇ这样的社会仍需解决再生成这种性格结构ˇ并确保它能够经由一代代新人和社会组织而持续下去并且再生成的问题。"传统"ˇˇˇ在已是没有多大意义的词ˇˇ有时被解释为集体的记忆和储存ˇ是精选过的特征、事实、记叙、以及固定的概念等等的多方面的传递。即使传统ˇ也仍以某些其它事物为先决条件ˇ即保证这种传递的机构与制度的存在。提到机构制度这一概念ˇ我们自然又立即置身于思ˇ史的任何解释之地而再次端然处于社会与经济范围之内了。
然而机构制度的概念并不能完全解决这里谈到的问题ˇ只是将它扩大更易理解而已。更陈旧的辩证语言会将此问题说成是一个思考性问题:即某一类概念或ˇ实 "在此情况下我要笼统地称之为"性格"ˇ如果不称之为全民的性格或占主导地位的性格结构(例如个人主义)ˇˇ跟另一类性质不同的概念和ˇ实ˇ即抽ˇ意念(笛卡尔理论)ˇ或我在上文提出的社会机构ˇ难以结合在一起。这也是概念本身有多种语言的问题ˇ或是不同学科的多种代码的问题例如;试着在人物特性与社会组织机构之间建立联系ˇ也包括设计出能在不同专门学科之间通用的语言或代码ˇ这上做法我称之为代码转换。
至于全民的性格或集体的性格的问题ˇ这是一个理论的构ˇˇ《心灵的习性》作者们时常巧妙地提到与它有关的问题;在继续探讨之前ˇ我ˇ先谈一些对它的看法还是值得的。对什么是社会的或全民的性格、它何以能持久存在这些难题ˇ其解答之一涉及一种思ˇˇ这种思ˇ令人惊讶地再次在该书的书名上而非别处看到(引用托克维尔的一个短语)ˇ即习性这一概念。顺便提醒一下ˇ列宁在《国家与革命》中对文化革命所作的简短评语说:"习性"已起到了重要作用。共产主义将必然成为ˇ实。列宁的意思实际是说ˇ当新的社会主义的价值和道德ˇ以及新的社会主义的行为形成一种习性之后ˇ共产主义就将成为ˇ实ˇˇ这就是说ˇ当这一切形成习性之后ˇ它们就不再是理ˇˇ而被认为是理所当然的了。这样ˇ"习性"就实际上包含了抽ˇ的价值概念和具体的行为或社会的实践:因此ˇ我们可以用一种更辩证的语言说它是一个斡旋的用词。正是本着这种精神ˇ皮埃尔ˇ布迪欧在《实践理论纲要》(1977年)中曾恢复并重新创建这一概念使之作为社会再生产的中心作用原理。所谓的习性的形式ˇ在很大空间内标志了抽ˇ价值ˇ采用实践轨道的形式ˇ号召人们沿着它前进ˇ而这种实践的轨道则描述并界定了社会选择的范围。根据上述布迪欧的思ˇ进行推论ˇ我认为一种占主导地位的社会性格应被看作是这些习性的综合。
尚未解决的恼人问题是这一概念的地位以及可能依然存在的疑虑ˇ即"习性"这一概念能否解决理论问题:说明占主导地位的社会性格的存在ˇ或只简单地提出这问题似乎是要作出解答而已。这样就使人开始困惑ˇ不知习性这概念本身是否成了一个有待解决的新问题?说到这里我要插入让ˇˇ保罗ˇ萨特的《辩证理性批判》一书(1976年ˇ第77—318页)中的某些观点ˇ这些观点似乎开拓了探测的新途径。萨特认为社会实践ˇˇ其中永远包含着解决问题和应付矛盾两个方面ˇˇ总是倾ˇ于留下一种他称之为实践惰性的残余。这种残余ˇ这种已死的标记或已经过时的实践的痕迹又存活下来ˇ形成新局面、新困境或新矛盾的一个组成部分ˇ让人们在当前新的历史条件下面对它们。因此ˇ假定我们认为所谓社会性格就是这样的残余ˇ就是这种实践惰性的形式ˇ就是历史上已经过时的、被遗忘了的实践留下的这样一道伤痕ˇ不是也有道理么?例如ˇ我们可以推ˇ在一定的社会情况下ˇ某些种类的性格特征对于克服某些具体的社会困难和危ˇ如清教主义或家长专制的家庭结构等都是必要的也是有效的。当问题得到了解决ˇ这些具体的集体态度ˇˇ就ˇ人体肌肉承受特殊重量和压力时所作的收缩一样ˇˇ并未离开ˇ只是持续存在而不起作用ˇ忘了它们一度服务过的目的(我还可增加一句ˇ忘记"遗忘"在社会再生产中起过的重大作用ˇ就当代对社会回忆的ˇ力而言ˇ决不是小问题)。社会"性格"就会是这种痕迹的持续ˇ它们已失去作用ˇ只是作为已知事物或数据而存在ˇ作为新形势的构成部分ˇ它们本身就是必须克服的问题(就ˇ人们尽种种努力去改变那些已成为阻碍生产的集体习惯那样)。
不论人们怎么看待对国民性格或社会性格问题的探讨;它至少有利于弄清哪些是《心灵的习性》的作者们所没有做的ˇ尤其在心理学的理论方面缺漏了些什么ˇ例如克里斯托弗ˇ拉希或戴维ˇ里斯曼的理论。后面这两人是不辩证的ˇ他们的论点中没有社会必须克服矛盾的概念ˇ或社会历史乃是努力克服矛盾的历史的概念。也缺乏辩证生存的概念、发展不平衡概念ˇ以及落后 、干扰或使抽ˇ概念具体化这些方面的概念。最后ˇ他们的理论也没有杜绝健忘症、遗忘、湮没、抑制在社会进程中的作用(还有其它可以认为是记忆的作用)。
提到记忆ˇ另一看法在这里不见得是不恰当的:当《心灵的习性》作者们提出性格结构的较古老形式与新的个人主义之间的对抗不宜理解为传统的表ˇ或非传统的表ˇ时(指导集体记忆的一种形式)ˇ作者们这时是非常辩证的。ˇ反ˇ他们说明个人主义本身是一种传统ˇ尽管是一种看不见的类型。(他们还说明正是这种特殊的更新的一种个人主义的传统ˇ评论家们必须认真对待。)我 仍感到"记忆"或"集体数据储存"这一概念不可能是辩证的ˇ除非我们将它理解为在不同社会时期以不同方式发挥作用ˇ而且采取的是急进的新的辩证创新形式。倘若集体记忆是社会结构的功能ˇ那么ˇ我们应该估计到数据储存的更新形式(和取得它们的机构)有可能已逐渐使集体记忆的某些旧形式变得不复需要和过时。我要提醒ˇ对于这样一本热切地研究当代北美洲社会与心理ˇ实的著作ˇ如果它不承认(如目前这样)也不系统地陈述当代或后ˇ代北美社会与文化最重要的症状之一ˇ即丧失了历史的真实性和对过去的意识(以及未来的意识)ˇ缺乏对过去历史的重大特殊性的意识ˇ那将是严重的缺ˇ。(而只要有这种意识ˇ我们就会尖锐地意识到我们的ˇ在是独一无二的)。
文化总是有特殊权利的领域ˇ它能够见证历史的演变ˇ可以跟扩大了的家庭以及后来由一对夫妇及其未婚子女组成的核心家庭的命运联系起来ˇ当然也可以跟资本主义后期的结构或跨国资本主义本身的结构ˇ联系。对于以幻影形式呈ˇ的往昔情景的追寻ˇ各种此类情景的不断生产出来ˇ尤其是那ˇ代后期的类型ˇ如怀旧电影ˇ以其对往昔的似是而非的召唤ˇ成为十足受欢迎的时尚和形ˇ——所有这些在我看来似乎都是对那被压抑的逝去的往昔之不自觉的失落感的复返。对形ˇ的追寻正竭力谋求予以克服。这种补偿形式提供了可与那些更老的文化形式并列和比较的特殊数据。那些古老的文化形式中的活的历史意识则是能够自己表ˇ出来的(例如传统的历史小说)。我之所以提出历史真实性的动力的问题ˇ既有形式的原因ˇ也有内容的原因:《心灵的习性》企图通过将ˇ在与历史的过去并列的方法来取得效果ˇ进行文化工作ˇ但这在他们所处的和所写的当代情况下是不再可能了。至于他们的中心论题ˇˇ社区或共同体在今天的可能性ˇˇ如果不首先考虑传统所认为的一个真正社会的根本先决条件ˇ即对过去和未来的认识的改变ˇ那就很难看出怎样能够估量该主题会遇到的独特的ˇ无比的困难。
然而我ˇ在就要回到我原来的出发点去了ˇ以便结束这一段太长的插入语ˇ同时纠正我可能给人的误解ˇ以为我说《心灵的习性》作者们倾ˇ于只用一个模式来说明个人主义的成因。这就是我说的唯心主义模式:也即哲学的概念论ˇˇ尤其是笛卡尔的意识的概念ˇˇ对目前这种ˇ代个人主义性格的出ˇ要负主要责任。但这一讨论是以探索我称之为作者们解释模式的滑移开始的。ˇ在应该说清楚ˇ作者们提出这一哲学的和唯心的因果论概念的同时ˇ还提出了一个非常不同ˇ更为当代的(或当代后期)的模式ˇ就其采用的语言而言ˇ我感到该模式似乎避开了我们提出的关于思ˇ史上古老模式的许多问题ˇ并且开拓了令人感兴趣的新天地。
作者们在另一代换的描述中(跟理ˇ化的描述不协调地同时存在)没有将个人主义当作一种意识形式或一种思ˇˇ而是当作一种特殊的语言或论说法(这里用的不是他们的用词ˇ但ˇ在好多地方理论上已经通用)。因为他们在本书中提供的实际上只是类似论说分析的开端:原来对个人主义的最有效的批判不在于批判它的哲学"论据"ˇ甚至也不在于必须对它产生的行为进行道德的(如果不是社会的或政治的)批判ˇ而是在于批判它作为一种语言ˇ或论说的局ˇ性。在这方面;本书最ˇ着的特色之一ˇ就是作者抓住个人主义作为"第一语言"ˇ我们都被这样或那样的方式封锁起来ˇ通过它我们有时又不能完全表达那不能接近该第一语言的事实(如有关社会性质的含糊的提示ˇ换言之ˇ在ˇ实制度下我们日常生活中缺乏什么ˇ失去什么ˇ等等)。因此这种第一语言ˇ或个人主义的论说有力地使通过它的一切东西都偏斜或变形ˇ就ˇ投影制图那样ˇ将提供的内容转变为它自己的体积和外形的风格与特色ˇ其后果ˇˇ威特金斯坦的效应那样ˇ凡是不能表达的均排斥于社会ˇ实之外。《心灵的习性》(原文)第138页有这样一段话: "我们过去几年中访谈过的大多数人ˇ尤其是比较富有并受过较好教育的人ˇ他们在表述人际关系的思ˇ时所使用的语言ˇ正是受了心理治疗影ˇ的语言。"
这意味着排除任何替代办法ˇ排除截然不同的社会组合"的前景ˇ因为这些是不能在其主要论说或语言中加以估计的。这意味著作者们实际上是从事一种"语言实验"ˇ在这种语言实验中ˇ起码要使我们认识到我们被闭锁的那种语言的窒息性的禁锢和局ˇ;其最大雄心是竭力创造二种新语言ˇ来冲破旧语言的边缝ˇ使新的ˇ实和新的可能性得以出ˇ。"群体"(或译"社区")一词ˇ然就是实ˇ这种企图的所在ˇ而这种企图由于下述理由却未能成功。
因为这种重要的第一语言不仅ˇ制了其它可替换的设ˇ前景ˇ也ˇ制了目前可以掌握的东酉:"许多美国人对我们的经济和社会组织运作的理解程度ˇ受到了他们的主要道德语言理解人际关系的能力的ˇ制"(《心灵的习性》原文第204页)。在这里ˇ我们涉及这一新的语言模式和后结构主义的一般流行的其它形式两者之间的既有趋同又有差异的问题也就是:语言本身的决定论ˇ即使还不是语言创造的ˇ实的话。但这些作者们假定了一个无言的ˇ实ˇ它既不被ˇ行的语言全部复盖ˇ也不受ˇ行语言的充分组织ˇˇ在这里ˇ个人主义和心理治疗的语言ˇ在某种意义上ˇ是生产性的和决定性的ˇ因为它在自己的意ˇ中产生出意识、行为和关系的新形式;但那一ˇ实的某些性能与规模并不ˇ称ˇ不能解释也不能表达ˇˇ使人们只能在无声的矛盾、恼人的不安、不可言说的状态中感到它们的存在。
同时ˇ后结构主义的另一倾ˇ对支配我们论说范围的某种全面控制系统或某种总体"同步"能力的论断(例如富科的论点)ˇ《心灵的习性》中肯定也有ˇ但又受到同一体系内异源的和内部隔阂的同样后结构主义意识的ˇ制和区别。所以作者们就在唯一占优势或占统治地位的论说 内ˇ强调继承下来的较老的次要语言的存在ˇ而这次要语言你们可以猜ˇ得出就是美国旧的道德的、宗教的或共和主义的价值。因此ˇ今天的北美人就ˇ古罗马人或ˇ远东伟大文明能了解并同时承认几种不同的官方和非官方宗教那样ˇ一般安排好几种可自由选择的绝对事物ˇ并且趋ˇ于按照惯例同这种或那种第二语言结合起来ˇ同时又在第一语言占优势的范围内发挥作用ˇ有力地滤去及改变那些残余的价值和论点ˇ并且ˇ在宗教和政治、左翼或右翼的价值系统内那样ˇ往往将它们的术语转变为自己的心理治疗的真实。看来目前情况下极需的是某种第三语言:某种新的论说形式ˇ有能力与第 一语言抗衡而取得合法地位ˇ又不带历史的痕迹而易受未加说明的第二语言的责难ˇ因为后者都从属于流行的占统治或优势地位的语言势力范围ˇ请让我在这里公开指出ˇ作者们的观念ˇ"群体"(或译"社区")的"语言ˇ都不能充当那种新的第三语言ˇ因为它本身就是残余的和传统的ˇ尤有甚者ˇ由于它的概念纯粹围绕对过去的回忆ˇ他们赋予这一概念的全部内涵就是。古老的社区"(或"怀旧型"社会群体")ˇ这样的重点ˇ策略地突出了不可或缺的对过去的意识ˇ排除了时间的另一重要范围ˇˇ即未来。当我们用"集体事业"(我从亨利ˇ列费勃维尔藉用的词)这一能动性口号取代"社会群体"这一静态的概念时ˇ人们会认为万物均会变化的ˇ而该能动性口号会立即把人们的思维重新引ˇ实践ˇ是后者给予了它 一个集体的形式和意义。甚至宗教这一概念也在变:ˇˇ回到它的词源学的意义上说ˇˇ当人们将它理解为社会成员身份和群体凝聚的ˇ征ˇ而不是一套僵化的教义和"信念"时ˇ它的概念就不同了。(此问题以下还要谈到)。
再说一遍ˇ问题不在于作者们在系统陈述中爱追溯既往的特征ˇ倾ˇˇ他们头脑中真正ˇ的是些什么ˇ也不在于作者们基本的社会同情与政治同情在哪方面。即使依据他们自己ˇ行的概念问题还在于他们认为在他们称为自己的"第一语言"范围内ˇ他们在多大程度上已经能够绵造出一种制度并说明一种前景来从根本上突破那作者们必须用以写作(而我们也必须藉以阅读)的目前通用的语言或理论。
我ˇˇ问题恐怕在于作者们未必有准备与该占优势的理论彻底决裂。"我们并不是说美国人应当摒弃个人主义因为那将意味着放弃我们最深刻的民族特性。"(《心灵的习性》原文第142页)。但是尽管心理疗法已很普遍ˇ作者们仍有力地(也许是无意的)证明ˇ如果没有这种彻底决裂ˇ还将是一事无成的。他们声言ˇˇ“或许只有从这些较早的传统出发ˇ美国个人主义的深层意义及其体ˇ的理ˇˇ才有可能得到拯救。”(《心灵的习性》ˇ原文第141页) 这种说法听起来ˇˇ是承认失放ˇ如不算是对失败的预见的话。这也许是描述一ˇ事业的特殊用词ˇ该事业的成功将意味着什么ˇ还完全不清楚ˇ这些也许是些令人不愉快的用词ˇ叙述一ˇ充满着新素材的规划ˇ既可供对个人主义的批判也可供对社会(社区或社会群体)理论的阐述。对此我尚未作出评判。因此ˇ下面是对这些领域提出的结论性的意见。
我曾提及《心灵的习性》的语言特点与常被称为论说分析的两者间的关系ˇˇ在也许是应该对后者再多说一点的时刻了(在此我基本上引用的是斯图尔特ˇ霍尔的近作)。(2)论说分析的政治形式基本上倾ˇ正统或合法性的概念ˇ这一概念的创立要归功于马克斯ˇ韦伯(或者ˇ按更当代的方式说ˇ得归功于荣根ˇ哈伯马斯):它从这样的角度来看问题ˇ即ˇ作为ˇ互争辩的理论(或习惯上叫做思ˇ意识)之间的一种斗争ˇ推理的政治应该基本上理解为一种推理的政治体系对正统的征服ˇ成为占主导地位的或统治的"语言"。虽然《心灵的习性》的历史观点中缺乏这种斗争因素ˇ然而一ˇ占主导地位的概念或者统治地位的概念(即个人主义的概念ˇ或它的更新近形式ˇ心理治疗的概念)是肯定存在的。这部著作中不够清楚的是其它参与争辩的概念的状况ˇ那些失去合法性的ˇ或未能首先获得合法性的论说的遭遇。作者们的"第二语言"的概念只是勾划了该失败的一种特殊情况ˇ而将之留在残余的语言中ˇ即过去的、被后来者所超越的理论ˇ并在新的占统治地位的语言中ˇ博物馆里的陈列品那样干瘪地保存着;不过也还有其它可能的出路。
斯图尔特ˇ霍尔曾以很大篇幅分析了撒切尔主义在英国的胜利ˇ以此为最好的例子来说明推理的政治在起著作用ˇ也说明一种新的、刚获得合法地位的语言如何经过竞争取代了一种旧的合法语言并使其丧失权威性ˇ这里指的是福利国家的(或我们在此应称之为自由主义的)语言。霍尔提出的并不是客观条件的改变ˇˇ资金亏损与凯恩斯主义的经济功能ˇ仍如既往那样状态不佳ˇ ˇˇ倒是福利国家的语言的合法性有了变化ˇ人们越来越不愿使用它了。因此ˇ西方的自由主义政治家似乎无人愿意去抨击"财政责任"的原则或平衡的预算的理ˇˇ尽管有极好的社会理由可用来反对这些学说ˇ同时ˇ虽然很明ˇ各种不同的思ˇ意识在运作着ˇ但ˇ霍尔之类的所谓推理论的分析家们认为他们的观点使人们看到这一斗争的特色如果人们把自己局ˇ在"意识形态"的旧的语言中;将它看作意识的一种形式或思ˇ史研究的一种变体ˇ那么对这一斗争的特色就看不出也说不清楚。这些分析家们认为这种斗争发生在语言范畴之内ˇ可以当作围绕文字 、术语、修辞手段之类的局部矛盾与竞争而进行最佳的探究。
社会民主主义的危机、福利国家或持凯思斯理论的自由主义的危机ˇ一般来说ˇ作为一种理论ˇ在这里同可以恰当当地称作"第三语言"(即社会主义或马克思主义的理论)的危机不是无关的。推理分析使我们有可能重点找出这些推理斗争或危机的特性ˇ它们与查禁或断然镇压的传统形式截然不同ˇ换言之ˇ并不是该"第三语言"的书籍被禁止或社会主义理论的概念的特征不为人知或不为人们所熟悉。它们的缄默或遗缺属于另一类型ˇ其最好的例证也许是下列情况:即社会主义思ˇ或概念的位置在各种思ˇ概念的抽样调查或当前时事评论中总是阙如的。传播媒介经常发表评论员的系列时事述评ˇ但其覆盖面总是很局ˇ的ˇ仅仅反映了新老保守党人至中左自由党人的思ˇ观点而已。马克思主义者的评论被略去了ˇ尽管合格的马克思主义评论家是大有人在的;这种貌似漫不经心的漏缺、这种对公众评论范围的ˇ制ˇ并不全是审查制度的问题ˇ也不是仅仅针对左翼的损害问题。譬如ˇ当代自由主义的弱点之一无疑就是它的背后缺乏更加激进论点的任何舆论压力。但不论你们自己的观点立场是什么ˇ真正马克思主义对当前时事的分析评论较之舆论界习惯于寻求作取样介绍的右翼的空洞浮夸的评论ˇ既很不一般ˇ又更令人发生兴趣。马克思主义是非法的ˇ它没有获得合法地位ˇ它被离奇地取ˇ了资格(这跟马克思主义的观念及其提出的解决问题的办法所含的生命力是没有什么关系的)。我用了较多笔墨谈论这个问题ˇ因为我感到《心灵的习性》一书也正是由于排斥了任何社会主义或马克思主义的观点而变得无能或虚弱了。书中举出的抽样研究例子之一是关于六十年代的一位左派人士的:作者的论点基本上是这位活动家的语言沾染了治疗型的个人主义ˇ就 ˇ代表不同思ˇ论点的其它学科(从雅皮士主义至更传统的怀旧的保守主义)的语言一样。其实人们很容易同意这种对六十年代激进主义的评价ˇ而不致引起反政治的后果(后者往往似乎来自这一评价)。下面我就要作些说明。
ˇ在是进一步探讨作者们最令人感兴趣的论点的时刻了。我指的是他们对后期资本主义社会的社会分裂与社会成员极端分散的描述ˇ那个社会的更老的阶级(或用文化和政治术语来说ˇ阶级公众和被保护者)似乎已经被爆裂并被驱散了;他们这一论点并不是什么新奇的论断ˇ我们都己经感到它在各方面的影ˇ了。但这一程序一直被传统地理解为较大的社会群体分化为这种或那种社会混乱形式控制下的孤立的个人。今天看来更清楚的是这上类型的孤立的个人也不复存在了:单抢匹马的个人叛逆者或违反传统规范的人物的传奇ˇ然己经陈旧了ˇ大规模的阶级群体事实上己转化为新式的微型组合(人们有时这样称呼它)。这就是作者们用他们所称的"生活型群体"(这个术语同它所指称的对ˇ一样不雅)强有力地载录了的东酉ˇ乃是围绕日常生活中部分特征而形成的亚群体的新类型ˇ如《心灵的习性》原文第335页所说ˇ"它们具有共同的外表型式、ˇ费方式及ˇ遣活动ˇ跟其它生活型式的同类活动截然不同ˇ因而它们也就跟其它生活型小群体截然区别开了"。作者们认为美国左派的攻治积极行动主义似乎也正是这种"生活型的群体"ˇ他们所作的这种判断是中肯的、认真的和"心理治疗"式的(这里指的是该词另一方面的更积极的涵义)。人们会这样ˇˇ不管怎样ˇ正是这些新的社会形态的出ˇ提出了最重大的实践的和理论的问题ˇ以便重新创造一个有关"社会群体"的新概念ˇ而这种生活型群体的结构框架将是议事日程上首先 要研讨的问题。但是作者们在细述这一新的分析意见时ˇ却是用多少有些不同的方式表达的ˇ即将它作为更陈旧僵化的目前仍广泛流行并与汉纳ˇ阿伦特有关的公私观念的修正与批判。你们会记得阿伦特曾争辩说ˇ当代社会的特征产生于私人生活的巨大膨胀ˇ因而最终地包围并ˇ灭了过去公共生活和公共领域的传统形式。然而《心灵的习性》的作者们断然颠倒了这一简洁的陈述并将"公众"(ˇ在则是以经济关系的形式)重新引进阿伦特认为是私人的核心之中ˇ《心灵的习性》原文第127页这样写道:"心理治疗提出的问题;并非亲密关系专横地过多占据了公共生活ˇ而是经济和官僚世界的契约结构过多地变成了个人生活的思ˇ模式。"这是一个机敏而有力的反对ˇ可能把我们引得很远ˇ比作者们似乎常常ˇ往的还要远些。
但我尚未提出在我看来在这样一部似乎是激进的、至少也是反霸权主义的书中竟没有提到真正左派的观点和他们拟定的办法ˇ其终极原因究竟何在ˇ六十年代激进主义者的语言ˇ被划为治疗法(不是马克思主义社会主义或自治体)的一例而从未说出其理由ˇ但我认为这最终是回避不了的。其所以不说明理由就是因为这是一本关于美国的书ˇ而马克思主义与社会主义一样均非美国的ˇ"不管它们是什么ˇ都不应将它们列入一堆很策咯而系统地ˇ定于论述美国(我倾ˇ于说是北美)社会和精神生活的著作。这种态度是常见的ˇ但我仍愿探讨一下这种态度对有关这本有趣的著作的反ˇ及论断起到了什么样更大的明ˇ的影ˇ。因此我要说ˇ尽管该书有很多优点和巨大影ˇˇ并且非常符合它确认的自托克维尔以来的一些前辈的精神ˇ《心灵的习性》仍然将我们封闭在美国例外论这一人所熟知的陈旧思ˇ中。美国特殊、美国人无与伦比:因此一条界ˇ划定了ˇ自动地排除了美国与今天世界上其它人民和国家的经验(包括政治在内)进行任何比较ˇ并且以狭窄的眼光将本书的主题普遍化了。但是ˇ如果我们不得不承认世界其它地区有着不同的社会的或集体的经验ˇ并有着个人主义(以及心理治疗学的多种形式)渗透的不同历史ˇ那么事情就不一样了。"我们就会有一场新的"球赛"ˇ其竞技方式已ˇ而易见ˇ将使道德说教对于虔诚的美国价值观和"群体"(或"社区")的理ˇ成为多余。今天"实际存在的"资本主义制度并没有为那些价值观和理ˇ规定什么客观先决条件。我很ˇ指出ˇ美国例外论确实与美国个人主义(本书作者的批判目标)一样ˇ令人反感ˇ应该受到从意识形态上对它进行的批判(很可能美国例外论与美国个人主义两者还有着紧密的联系)。
因此ˇ对《心灵的习性》的研讨最终将会沿着两个较为清晰的方ˇ展开:一是对今天后期资本主义社会的看法(包括对后者的可能性与局ˇ性的评估)ˇ二是贝拉对ˇ代宗教力量的评价问题。
关于第一个方ˇˇ最有害的事可以说是我们当前时代"心理治疗"的诊断和评论本身倾ˇ于只是"心理治疗"的形式并封闭在其自身的思ˇ型式之中ˇ好ˇ是被封锁在镜中的影ˇ。无论今天的宗教ˇˇ贝拉的"ˇ代宗教"ˇˇ是否稍多于宗教的幻影ˇ已改造成自己形ˇ的宗教至少是一ˇ有害的可能ˇ这一点在《心灵的习性》中从来未予考虑(3)。即便该书建议的一种温和的改革办法ˇˇ "文化革命"ˇˇ 也不包括文化(包括宗教)替代革命ˇ而只预测了后者ˇ即激进的、系统的改革ˇ一种概念和ˇˇ的前景ˇ曾经出ˇ过的社会主义之类的名词便是表ˇ后者的ˇ如果放大《心灵的习性》的狭窄的框架也会ˇ示出当今世界各地(包括社会主义国家)都充满了危机。因此ˇ实际需要的是为后期工业社会重新拟制一个乌托邦式规划的新形式。关于这一点ˇ我本人在别处也曾建议过。开始实ˇ这一规划的最明智的做法可能在于首先以自我批评的精神将给今天重新构ˇ一个乌托邦造成困难的ˇ如果还不是几乎办不到的ˇ各种绊脚石全都罗列出来。(4)
至于宗教ˇˇ"ˇ代"的或其它的ˇˇ对这一乌托邦的进程可能作出的贡ˇ自然是当今左派辩论的热门问题ˇ正如他们不得不研究伊朗革命的巨大社会爆炸、主张政教分立的神学之实际政治作用和效能、克 里斯托弗ˇ希尔与汤普森合着的早期英国革命史中关于新教派作用的历史的研究、厄恩斯特ˇ布洛赫哲学中的英美语言区的发ˇ以及这一类大量的、各种社会、政治及才智开发等问题。我本人的ˇ法是该书对宗教与信仰两者 间的似乎不无道理的区分可能令人迷惑ˇ这不仅是由于某种称为"信仰"的东西之本质倾ˇ于恢复那些"信仰的时代"和"怀疑的时代"等老套。社会的和唯物的历史观似乎比那些老套更为可取。因此ˇ让我们就直截了当地同意:如果按照这种方式把"信仰"理解为宗教的意识与"价值"ˇ那么ˇ在人类历史上的任何时期就都未曾有过信仰。(5)我本人的观点则是ˇ宗教与信仰的对立排除了对今天或过去的宗教是否进步或反动作任何最终评价时必须的决定性部分的东西ˇ那就是:社会实践本身ˇ尤其是教士及教会的问题、机构及信徒团体的问题ˇ也包括主要的圣经经文的问题ˇ以及专门的阐经会社的问题ˇˇ总之ˇ乃是历史大转折时期积极力量的全部问题ˇ以及在某一社会组成中起作用或可能起作用的各种类型的媒介体的问题。但是对于我们《心灵的习性》的读者和作者说来ˇ媒介体采取的形式是知识分子的形式ˇ是另一过时的概念ˇ它在今天的软弱和趋ˇˇ亡乃是后期资本主义制度不健全的结构ˇ以及人们不信奉宗教并忘记了心理治疗的一个ˇ征。宗教问题完全和社会问题一样需要重新思考ˇ重新制定知识分子的任务ˇ而《心灵的习性》受到今天美国右翼知识分子的热情欢迎当然决不是人们对该书应当起到的最终作用(尽管有其重要性)仍然感到很不舒服的理由。
(李家齐译ˇ汪培基校订)