第一部分 文化
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美国ˇ 一种文化体系
詹姆斯ˇ皮科克
"我们研究的首要重点不是在心理学方面ˇ也不是基本上在社会学方面ˇ而是ˇ精确地说来ˇ在文化方面。"(《心灵的习性》ˇ原文第X页)
这一质朴的、不作ˇ细概念阐释的陈述ˇ精确而又概括地说明了《心灵的习性》一书的重点范围。该书作者们均能始终如一地遵循他们称之为"文化"的那种分析模式ˇ也不ˇ细说明或强调这种分析模式包括哪些内容和不包括哪些内容。由于《习性》的读者对ˇ不是专家ˇ该书对其作为基础的概念体系没有过多地论述ˇ而是直接讨论实例和实质性问题ˇ这是恰当的。这种做法ˇ尽管恰当和必要ˇ却颇冒风ˇ。作者们对本书概念体系有意地轻描淡写ˇ可能遭到某些未能确切理解此种意ˇ和做法的读者的误会ˇ从而责备作者省略了内容ˇ或者误解了作者所说的话。有些读者的评语已经表明了这类误解。因此ˇˇ在我们写的这本书扼要介绍一下《心灵的习性》原书中一些概念的依据ˇ将是很有意义的贡ˇ。
首先ˇ该书概念体系内"文化"一词的含义究竟是什么呢?除在序言中提及之外ˇ该书第二章《文化与国民性:从历史谈起》中对该词正式作了介绍。该章对"文化传统"下了这样的定义(尽管只是顺便提及)ˇ"一个民族的文化传统ˇˇ它的ˇ征、理ˇ和情感方式ˇˇ只要具有生命活力ˇ就总是该民族成员共同命运的意义的证据。文化是参与同自己有重大关系的事物的人们对这些事物所进行的生动的思辨……"(《心灵的习性》ˇ原文第27页)。这里ˇ文化被称为"文化传统"ˇ就是"ˇ征、理ˇ和情感方式"。该书作者们没有把这样一种复杂的综合体看成是一个僵硬不变的结构ˇ而是看作一个强有力的运动着的过程;是"对重大事件的生动的思辨"的一部分。他们从上述的思辨中概括出四个主题。其中圣经教义的传统与共和主义的传统这样两个主题给美国道德观念定下了规范性的框架ˇ另两个主题:表ˇ型个人主义和功利型个人主义ˇ既渊源于前两个传统ˇ却又与之对立。这些主题阐明了构成 、美国文化核心的"ˇ征、理ˇ和情感方式"。接着ˇ该书进而生动地、引人深思地探讨了这些文化主题及其内含的矛盾何以是美国人"思辨"的一部分ˇ尤其是作者们同他们调询的对ˇ布赖恩、韦恩、乔和玛格丽特等人的思辨。
文化一词自然是西方知识界所广泛运用的ˇ但其中仅有部分习惯用法符合《心灵的习性》一书中的说法。作者们是按照社会学的比较精确界定的涵义使用这个术语的。他们对"文化"的概念ˇˇ当接近贝拉的导师塔尔科特ˇ帕森斯对该概念的令人信服的阐述ˇ在当前社会科学领域内颇为流行。尽管贝拉与该书其它作者的概念跟帕森斯的原来定义略有不同ˇ回顾一下帕森斯的论点还是会有启发的。(见帕森斯与希尔斯合着的《行为的一般原理:社会科学的理论基础》ˇ1951年版)。
继马克斯ˇ韦伯之后ˇ帕森斯视人类的经历为"行为"ˇ即有意义的行为。为便于分析起见ˇ也可将人类一切活动所涉及的各个方面或各个"体系"加以区分。其三个主要体系是:人的体系、社会体系以及文化体系。人的体系包括维护个人发展的一切过程和特点;弗洛伊德所对人的概念ˇ即由伊德(拉丁文为"id"ˇ本意是"它"ˇ亦译为"伊德"ˇ也可意译为"本我"ˇˇ中译者)、自我和超我三者构成的人格这一论点ˇ是将此体系概念化的另一方式。帕森斯则加上了第四个方面:即"同一性"ˇ以阐明人本身同被后一体系ˇˇ社会体系ˇˇ所界定的种种"角色"的结合。社会体系围绕着"担当各种角色的人物"之间的关系以及群体与群体之间的关系而运作ˇ并且用各种准则和社会价值来规定这种关系。文化体系着力于表述事物的意义ˇ界说道德的内涵;它的组成部分是信念、存在的概念以及ˇ征。这些组成部分表达了一些概念和道德价值ˇ使得社会体系中更为专门、更为习俗所注视的道德价值和社会准则合法化。
即使ˇ上述那样简单的概括ˇ在帕森斯的概念构成中也是颇难理解的;于此不难看出《心灵的习性》一书的作者们为什么不愿直接引述帕森斯ˇ或精心地重拟一个类似的简明陈述。 然而ˇ这样的简明陈述却有助于保持人们思路的清晰。有两点值得注意:一ˇ上述三个体系不是三个截然分开的东西ˇ而是行为的三个方面ˇ是人类经验的三个方面。这些为实用的目的而区分出的体系ˇ按帕森斯的术语是"分析的ˇ而不是具体的。二ˇ在这三个体系中ˇ文化体系又是最根本的。它描绘了奠定社会和个人基础的先决条件ˇ系统地陈述了支配他们思ˇ和活动的信念、价值观和存在的设ˇ。从这两点看来ˇ社会和个人的行为必然包含文化的方面。反之ˇ若离开了社会和个人的内容来抽ˇ地侈谈文化ˇ是困难的ˇ也可能没有多大用处。因此ˇ在生活中在行动中ˇ或者ˇ ˇ《心灵的习性》那样跟一些调询对ˇ进行研讨时ˇ把握和理解文化是很能启示和说明问题的。
对此ˇ我的主要论点是ˇ《心灵的习性》全书一贯突出强调了文化这一层次的分析ˇ但读者对于这一做法并不总能理解ˇ欣赏或接受。他们会以为该书是在社会的或是心理学的层次上做文章ˇ或者把这误解为(并非作者原意)文化分析的前提。
怎样知道读者对一部作品的看法呢?除了那些评论家之外ˇ大多数读者是沉默的。关于读者的反应情况ˇ我将引用一个有代表性的抽样来说明。除偶尔参考一些书面评论外ˇ我的大多数数据来自不同学科专家在几次研讨会(1)上讨论《心灵的习性》的发言。这里我就不一一引用某个人的意见了ˇ而是将大家的意见归结成三类ˇ与帕森斯分析的三个层次ˇ一致ˇ即:社会学的、心理学的和文化的。
社会学方面的评论认为《心灵的习性》一书对社会制度的分析是不充分的。它们指责该书对美国社会结构的辨析模糊不清。他们质问:美国社会的阶级结构、社会结构、家庭结构以及宗教体制结构都是什么?各种关系是如何协调的ˇ它们的任务又是如何规定的?群体的组织制度是什么?在偌大的美国社会中ˇ全国和各地方之间的关系展望如何?权力和经济各承担什么样的任务?当评论转ˇ积极行动主义ˇ也许还带有社会主义的倾ˇ时ˇ这一派意见就不仅不满《心灵的习性》的社会学的分析笼统含糊ˇ并且还不满它对社会行动提出的解决办法ˇ认为那也是笼统含糊的ˇ尤其是最末一章)。似乎自ˇ矛盾的是这一类批评意见还倾ˇ于指责该书过分集中于ˇ甚至只认同ˇ一个社会阶层ˇ即百人中产阶级ˇ其结果自然要否定该书提出的解决问题的行动方案ˇ因为工人阶级既没有得到认真的讨论也未受邀请参与行动方案的拟定。这些评论者指责该书过于集中单一社会阶层的一个理由是中产阶级的关怀和期望ˇˇ个性ˇ追求的目标和《自我感觉良好"ˇˇ若与人类大多数所面临的迫切问题ˇ比ˇ就ˇ得浅薄可鄙。更广而言之《心灵的习性》被看成是过分乐观地把社会改革的希望寄托在人的态度上ˇ在"心灵的习性"上。人们提出ˇ从ˇ实出发ˇ如果没有政治和经济力量层次上的运动(the Realfactorenˇ真正的要素)ˇ社会的变革是不可能的。最后ˇ至少有一位评论者谴责该书忽略了唯一能为实ˇ自身目标提供ˇ实希望的社会运动ˇˇ社会主义。〔艾伦瑞克ˇ1985〕
心理学方面的评论ˇ总的说来ˇ认为《心灵的习性》没有运用心理动力学来分析人们的冷漠态度及其它问题。评论者们觉得书中的人物分析缺乏深度ˇ人物的处理流于肤浅ˇ没有深刻地揭示人们的"总体生活"〕古斯菲尔德ˇ1986, 57页〕。他们特别不安的是ˇ认为该书贬损了心理治疗。一位心理治疗学家说ˇ她恐怕此书会劝阻某些有严重心理问题的病人不要去寻求他们需要的心理治疗。
文化方面的评论与其它两类不同。它没有批评《心灵的习性》疏忽了什么ˇ而是非难该书为偏狭地替基督教辩护。该书回溯圣经教义的传统时ˇ将美国文化看得过于狭窄ˇ把基督教看作了美国文化的基础。谈到措施时ˇ它建议以社会福音运动的方式ˇ甚至按基督教右翼提出的方式ˇ来缩小教会与国家的分离ˇ从而把美国转化为一个基督教国家。它即使还不到那么大肆喧嚷的程度ˇ至少也是宗派主义的ˇ基本上是按开明的新教的精神写出来的ˇ并将该教派内部的一些主旨也说成是圣经教义的传统;这与包涵非基督徒及非基督教的其它重要成分的多元化社会的总体是不协调的。
这三类批评在某种层次上都有说服力。但均未能把握该书原意所作的分析层次。研究上述批评意见之前ˇ让我们且回到该书的正文上来ˇ重温一下它的论点。
关于美国的社会结构ˇ《心灵的习性》一书反对两种社会群体:"生活型的社会小群体"和"怀旧型的社会群体"。前者曾经是青年人的活动领域ˇˇ在也有中老年人参与其中。那不是真正的社会群体ˇ因为它缺乏马克斯ˇ韦伯所说的"人类的兄弟情谊"和埃米尔ˇ杜尔克姆所说的"道义上的群体"的内容;它只是一种能满足个人表ˇ愿望的、自我陶醉的、内ˇ型的小群体。与此ˇ反ˇ怀旧型社会群体ˇ在是ˇ或者说过去曾经是一种道义上的群体。它也许过于死板ˇ但基于传统的(诸如圣经教义的传统、共和主义的传统)道德义务却能把人们结合在一起。过去ˇ这种群体往往可在以教会为中心的小镇上见到ˇ而眼下这种群体的残余尚可在 基要主义派教徒聚居处见到。无论他们如何狭隘ˇ至少他们有一个共同的道德基础。南方福音派浸礼会教徒莱斯ˇ纽曼拥有硅谷的特德ˇ奥斯特所未拥有的一个实验性怀旧型社会群体ˇ即ˇ信人人均ˇ与基督圣灵交流的教派(《心灵的习性》ˇ原文第155ˇ57页ˇ参见中译本第235一238页)。《心灵的习性》的作者们发ˇˇ在本地的社区之外ˇ美国人难以ˇ见整个社会。他们可能卷入或参与任何事物ˇ但对自己本社区以外的更大的社会却缺乏强烈的责任感。作者们 ˇ孟德斯鸠和麦迪逊一样ˇ感到有必要将个人道德转化为公共道德ˇ让好人进入公共生活中ˇ并进而让每个个人对更大范围的社会承担义务。隐退在狭小群体里只能造成一个供官僚、专家和经理们活动的真空地带ˇ最终将剥夺美国人民珍爱的个人主义而代之以一种极权主义;经济自由主义并不赋予自由ˇ因为它只把权力授与专家们;拟议的种种改革方案提出人们应得到社会的奖励ˇ而不单是金钱的奖励;应该将道德生态的研究当作社会的重要事ˇ来对待ˇ还应设法使美国人全都结合于一个重建社会的运动中。
心理疗法乃是对心理ˇˇ最精细的分析。按照《心灵的习性》的说法ˇ心理疗法的问题在于治疗价值观念正在变成文化价值观念。在美国ˇ"为人良好"成了"感觉良好"。客观的德行ˇ如约翰ˇ温思罗普标榜的服从上帝旨意或托马斯ˇ杰裴逊提出的自然法则ˇ变成了谋取所需并因而感到愉快的主观的德行。然而ˇ心理治疗在无保留地树立价值观的同时ˇ对于道德又极力表示怀疑ˇ认为道德纯粹是搞"理智化"(《心灵的习性》原文第129、131页ˇ参见中译本第192, 194, 197页)。这种对立本身就是文化上的ˇ其根源在于"强有力的文化上的ˇˇˇ即我们不仅可以ˇ而且必须ˇ在我们个人的自我的孤立中确立我们最深刻的信念"(《心灵的习性》原文第65页ˇ参见中译本第95页)。最后ˇ仅仅"感觉良好"还不是心理治疗的终结ˇ因为它还把经过文饰了的基督教新教伦理文化的禁欲主义偷偷地放进这个表面上的ˇ乐主义之中ˇ心理治疗要求"坚持讲意识ˇ审视其人自己及他人之感情ˇ一面又不断核算时时变动的代价/利益的比例。"(《心灵的习性》原文第139页ˇ参见中译本第210页)。于是ˇ这种商业性核算经营方式便以经营与治疗价值观ˇ结合的办法扩展到"亲友、家庭和社会"之中(《心灵的习性》原文第48页ˇ参见中译本第71页)。
《心灵的习性》一书赋予了基督教什么样的地位呢?该书特别选中圣经教义的传统ˇ认为它是美国传统中重要的两ˇ文化传统之一。据认ˇ教会是能够对形形色色大众文化提出挑战的两种社会事业机构之一;另一则是大学。该书提出了两类教派加以赞誉ˇ同时也有所批评ˇ这是根据它们解说道德社会的潜能而定的。其一是福音派教会。该派教会确实保持了"把教会成员结合在一起的具体的道德义务理ˇ。"(《心灵的习性》原文第232页ˇ参见中译本第350页)ˇ所不足的是它只ˇ于该派内部。另一类是叫做圣斯蒂芬斯的圣公会ˇ该教派看来较为平稳。但也有一种建议ˇ认为需要有一个高效力的公会将基督教所有主要流派ˇˇ教会、教派和神秘教派ˇ都联合起来ˇ作为道德社会的基础。(2)
以上是对各种评论的分析。这些评论是否都公正允当呢?我认为社会学方面和心理学方面的评论误解了作者们探讨的层次;文化方面的评论对作者们探讨的层次理解是正确的ˇ却又有些歪曲了作者的本意。
《心灵的习性》强调分析的文化层次ˇ但对社会的分析探讨仅达到必要地说清由于美国文化的混乱而造成的问题的层次上ˇ即:怀旧型社会群体ˇ失、地区社会群体与更大范围的社会之间缺乏联结感ˇ以及善良的人们未能参与社会生活等。该书在对社会的分析和建议方面确实没有充分展开。不过这可以解释为着重于所分析的文化层次的局ˇ所致(3)。
《心灵的习性》诚然也未深入探讨心理学领域。例如ˇ人们希望更多了解它所调询的人士的情况ˇ也即那些数据提供者的身世和生活圈子ˇ不仅ˇ了解他们的心理ˇ还ˇ了解指导这些活动过程的文化模式。该书ˇ定其论述范围是无可非议的。至于对治疗文化的批评ˇ该书并无意贬低心理疗法;它的作者们无疑会同意心理治疗对于各个患者是有价值的治疗方法。其实他们的目的只是ˇ指出ˇ一旦这种治疗的设ˇ搀进社会道德生态学中ˇ将会产生危ˇ的后果。
最后ˇ谈一下那种指责该书所表达的基本上是基督教的观点的问题。确实。该书作者们认为教会和类似的宗教组织也是美国最有活力的机构和价值体系之一ˇ而且还可能是改造美国文化的一种工具。不过ˇ这样的结论不一定必须从基督教的教义中才能得出(4)。
事实上ˇ只要分析一下该书资深作者以往的学术造诣ˇ就不难看出上述结论可以从比较宗教社会学得出ˇ同样也可从任何宗教派别的信条得出。(这并不是说两者必然彼此无关ˇ而是说两者从逻辑上讲可以各不ˇ干;《心灵的习性》采取的方针ˇ用社会学就可以解释了ˇ无须求援于宗教信条。)为了说明这一点ˇ让我们简略地回顾一下罗伯特ˇ贝拉的一些著作。
贝拉曾写过有关伊斯兰教和其它宗教的重要著作ˇ他的第一部著名论述是关于日本宗教的。在名为《德川时代的日本宗教》(1957)的这部书中ˇ他作过这样的论述:在日本历史上的一个紧要关头ˇ日本人受到激发ˇ要通过基督新教伦理观去实ˇˇ代化。这种新教的伦理观并不是本来的新教教义ˇ而是熔佛教、神道教和儒教于一炉而产生的杂烩。它掀起了一场为效忠群体(家庭、工厂、国家)及其领袖(包括天皇在内)而勤奋工作的运动。譬如ˇ ˇ制作牙签这样平凡的工作也成了一种热情的效力ˇ是为牙签工厂、为国家、为天皇的荣誉而进行的伟大工作;这ˇ工作甚至成了一种热情的宗教灵修ˇ导ˇ近似得救的程度;不过这种得救毫无疑问是社会性的。
几年后ˇ贝拉在他的题为《宗教的演变》(1964年)的论文中提出ˇ世界上的宗教及有关宗教的组织经历过五种类型的变迁:原始的、古代的、历史的、ˇ代初期的和ˇ代的。ˇ代初期类型的范例有欧洲和美国模式的新教伦理ˇ日本和其它地方也有类似的范例。新教伦理观的本质在于阐述了一种明确的、建立在据信是客观存在超越ˇ世的另一世界的基础之上的理ˇˇ促使人们按照这种理ˇ改造这个世界。对天堂的信仰激发人们不断改造这尘俗世界ˇ这是提供社会伦理学的一种超验的基础。
随着ˇ代化的进程ˇ客观主义为主观主义所取代。一个真理之外ˇ又有了多个真理;一个超ˇ世的世界之外ˇ又有了多个超ˇ世的理ˇ世界ˇ只ˇ人们主观构ˇ多少就有多少。托马斯ˇ杰裴逊曾预言过此种倾ˇˇ他声言:"我本人就是一个教派"。个人主义的宗派主义在ˇ希拉这样的人身上达到了登峰造极的地步。《心灵的习性》引述他本人的话说:"我信仰希拉主义"。诸如此类的个人主义、主观主义和多元主义杂拌在一起的混合物可能引起一定的创造激情ˇ但却推动不了为新教伦理观和ˇ代初期型宗教的理论所支持的天真的社会改良主义。然而ˇ1964年间抽ˇ地观察ˇ代事物的贝拉ˇ比他今天在美国具体观察ˇ代事物时却更为乐观。
从贝拉早期对多种文化的比较研究中可以看到ˇ他把同样的希望也寄托在一种新教的伦理观上ˇ或类似的某种概念上。这一点在《心灵的习性》中也是明ˇ的。正如某些人所指出的ˇ这种希望可能确实反映了开明的新教徒的偏见ˇ但新教的这种伦理观念并非直接从新教教义汲取的神学概念。ˇ反ˇ它是一种社会学的概念ˇ是从多种文化对比研究的基础上建立的社会学理论引伸得来的;其最有影ˇ的理论体系则是马克斯ˇ韦伯所创立的。根据他对亚洲和西方的比较研究ˇ韦伯跟贝拉一样ˇ认为一种 ˇ新教伦理观那样的观念ˇ即既以形而上学为基础ˇ又有社会约束力的基种超验的价值观体系的观念ˇ对于西方ˇ尤其对于英国和美国展ˇ的那种既旺盛有力又秩然有序的社会发展ˇ是必要的。
也有一些人ˇ如耶路撒冷大学的艾森施塔特(1968年)ˇ曾将这种论点推广到超越基督教和西方社会之外ˇ就ˇ贝拉对日本和其它地区所做的研究那样。
《心灵的习性》作者们的探讨ˇ其范围虽仅ˇ于美国ˇ但他们论点的基础则广阔得多。他们对于他们的调询对ˇˇˇ雅皮士、心理治疗学家、甚至行动主义者ˇˇ所持的眼光浅短而又自我欣赏的观点ˇ虽尽量容忍ˇ也仍然很感失望ˇ因为这些美国人不仅 舍弃了圣经教义的和共和主义的传统ˇ还舍弃了某些人类传统。这种人类的传统ˇ乃是近似新教伦理观之类的东西ˇ但不是狭义的宗教ˇ也不仅仅是一种社会伦理学ˇ而是作为一种文化体系的传统。
因此ˇ对待《心灵的习性》一书中的论点ˇ决不能用狭隘的美国观点去评价;它的作者们既非缺乏勇气坚持社会主义的失败的社会科学家ˇ也非空谈理论的开明的新教的支持者。虽然作者们从社会主义和新教两方面都有所汲取ˇ但《心灵的习性》一书是依据含蓄的、多种文化比较研究的构思才提出 ˇ新教伦理观似的振兴美国文化的建议。
如果该书ˇ我说过的那样ˇ坚持在文化的层次上分析问题ˇ那么对它的评价也应在这一层次上进行ˇ而不应在社会学、心理学的层次上ˇ也不应依据宗教信条的偏见。作为文化分析ˇ《心灵的习性》肯定是中肯有说服力的、能说明问题的ˇ但其中也不乏偏执之处。我ˇ提出两点ˇ第一点不是很重要ˇ第二点也许更重要些。
爱德华ˇ埃文斯ˇ普里查德爵士曾将文化层次的分析与社会层次的分析作了如下区别。他注意到基督教徒祈祷时脱帽ˇ却仍穿鞋ˇ穆斯林则脱鞋而仍戴着帽子。要说两者均表示崇敬之意ˇ应该是切合社会实情的。衣着的不同ˇ即埃文ˇ普里查德称之为一种"文化的"差异ˇ是细微小事ˇ因为仅仅是表ˇ方式的不同而已ˇ不属基本类型的分歧(1962年ˇ第16页)。人们也可提出ˇ反意见ˇ认为事实上这种看上去属于做法的小事也许能表明深刻的含义人们也可认为这种微小的差异往往是一个社会群体或一个亚文化群区别于另一社会群体或亚文化群的重要识别标 帜。
考虑《心灵的习性》是否恰当地抓住了美国文化的多样性ˇ是一个很重要的问题。尽管该书也努力网罗了南方地区和新英格兰一些人士作为调询对ˇˇ但调查的重点地区ˇ然集中在加利福尼亚州。这种地区选择的偏ˇˇ通过以美国文化最重要的传统为基础进行分析的做法ˇ得到了纠正。例如ˇ巧妙地选择了杰裴逊的以及汉米尔顿的传统ˇ它们不仅代表不同的思ˇ意识ˇ还代表了不同的地区。然而ˇ《心灵的习性》的基调却仍然是加利福尼亚州调询对ˇ的那种类型和实质ˇˇ如他们的语言、意ˇ、表达方式等ˇˇ决定的。这些ˇ若与美国某些其它亚文化群类型并列ˇ就ˇ得格格不入。以我本人曾经调查过的蓝岭山区的原始浸礼派而言ˇ他们用英王詹姆士一世钦译《圣经》(皮科克ˇ1987年)的语言宣讲加尔文派的基本教义时ˇ听起来多么各别!假定原始浸礼派确实很极端ˇ而且我们也知道ˇ即使这些山里人也曾将他们的加利福尼亚地方主义传入他们的附属社区ˇ但事实仍然是ˇ在整个美国ˇ种族、地区和阶级之间的分歧依旧巨大ˇ而《心灵的习性》中美国中产阶级的加利福尼亚地方主义也仅仅是美国文化中的一股支流而已。因此ˇ这一批评的问题在于我们如何能做得更好一些?如果缺乏若干大部头著作来解决问题ˇ那么ˇ最好的办法也许就是且将一些只能由地区性的调查对ˇ提供的有代表性的主要社会准则和传统ˇ综合整理出来。凡与韦恩、乔、布赖恩或玛格丽特看法不一致的读者一定会问:分歧何在?是类型ˇ还是实质?这一分歧是否严重影ˇ总的分析研究?
更重要的问题还在于该书的特定概念和环境是否使其必然作出它将作出的结论。
《心灵的习性》的作者们不会看不到出ˇ有与他们本意ˇ反的情况ˇ即:他们自己的方法表明他们在自己文化中的极力非难的正好是那同样异化了的个人主义。他们采用的访问这一独特的方法更加表明了这种个人主义。
虽然作者们的主要资料来自采访ˇ但这不是他们获得资料的唯一来源。这些采访只是表述广博文化传统的手段ˇ然后用一系列其它研究和见解来作出阐释。采访当然仍是我们认识美国文化的手段。由于采访是社会学研究常用的方法ˇ那些个别的采访如何从被采访者(他或她)的社会文化背景中作出概括ˇ就很值得研究了。这种采访本身有无可能预先就倾ˇ于个人主义的表ˇ呢?当然ˇ我们不应草率地在方法和内容之间划上等号ˇ但是我们应当警惕ˇ避免这种可能性ˇ而且至少应当考虑考虑其它可供采用的办法。
人类学者不喜欢依靠人物采访ˇ这是他们的特色。他们喜爱的文化考察方法ˇ是实地参与观察研究:研究人员亲自生活在一个社会群体里ˇ根据自身经历来阐述该群体实际奉行的文化模式ˇ而不是根据考察对ˇ口头所作的说明。确实ˇ人种学工作中一个公认的简单经验ˇ就是人们用语言表述出来的理ˇˇ与实际行为往往有ˇ当差距。一条与之有关的人类学箴言说ˇ对文化论述的根据之最有力的表达ˇ往往不在于个别人的陈述ˇ而是集体的实践ˇ如体ˇ重要价值观念和信仰的宗教仪式和各种仪礼等;这样深遂的见解当然不是人类学所首创。埃米尔ˇ杜尔克姆在ˇ代社会科学中已对此作了极有分量的阐释。
《心灵的习性》的作者们倒也引用了人类学对美国一些社区实地参与观察研究取得的成果ˇ也提到了美国生活中的集体实践。文化实践中表ˇ出的价值观也许不至于导致该书作者们做出不同于从采访得来的结论ˇ但也使人感到至少对美国一些集体的仪礼的研究(沃纳ˇ1953年)已经绘出了更有凝聚力的美国文化的一幅图画。
除了调查分析的问题之外ˇ人类学研究中的少许偏ˇ都将招致更多的切磋和纠正。作家们在"改造美国文化"的处方中明ˇ地缺乏给仪式和典礼灌注新的活力的任何建议。也许对于这种文化实践的关心ˇ就 ˇ对面包和马戏团那样ˇ已经置之脑后了。按照ˇ代后期新教的观点唯一可行的社会活动乃是工具性的ˇ而不是表ˇ性的。如果杜尔克姆的看法是正确的ˇ那么ˇ美国就不仅需要种种信仰ˇ而且还需要各种仪礼:诸如灵性复兴、圣餐拜受、集会ˇ以及尚未ˇ出来的种种新形式。获得新活力的仪礼需要有注以新活力的信仰;反之也是如此。
在某种意义上讲ˇ《心灵的习性》的做法比建议复兴各种仪礼要高明一些。它本身已形成一个完整体系。该书本身就是一ˇ文化行动ˇ或者说是论述文化行动的一部主要教科书。在这纪念 托克维尔(注)名著《论美国的民主》首二卷出版一百五十周年之际。《心灵的习性》鼓舞着有心的美国人士就他们共同怀有疑问和希望的价值观与信仰ˇˇ美国文化的基础ˇˇ进行了严肃的ˇ也是第一次的讨论。
(李家齐译ˇ汪培基校订)
1870年前后至1920年前后美国基督教各开明派别中兴起的宗教社会改良运动。其宗旨是实行《圣经》中的爱和公正的原则。改进工业让会。社会福音主要鼓吹改善劳工处境ˇ如取ˇ童工、改善女工劳动条件等。ˇˇ中译者注
注:法国政治思ˇ家、历史学家和政治家ˇ其名著有《美国的民主》ˇ《旧制度与革命》等ˇ在国际上ˇ有盛誉ˇ特别被认为是研究美国政治思ˇ的专家。ˇˇ 中译者注