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一个基督徒对基督教美国的批判

斯坦利ˇ豪尔瓦斯

议程的确定:一次谈话记录

在一次关于纪事与品德的讨论会上ˇ我遇到一位哲学家ˇ他提出一个我很愿讨论的问题。"这位研究哲学的同行是个皮尔斯式的ˇ虔诚的犹太人。他在论文中指出当代哲学采纳的推理范例大多不能说明犹太人的文化、社会和宗教信仰。我俩的谈话是就当前伦理学说何以如此赞许原教旨主义者认识论的臆说这个问题交换看法开始的。我俩都赞成反原教旨主义者的论点ˇ但又都不愿否认某些适中的、唯实论的认识论的可能性。我们对自由主义的政治学说ˇ特别对它不顾史实的方法论也都持批判态度。然后ˇ我们的谈话突然转到我毫无准备的话题上。谈话内容大致如下:

哲学家:你赞成公立学校内做祈祷吗?

神学家:不ˇ我不赞成ˇ因爲我不愿意让政府主宰我们的信仰。

哲学家:这不是真正的理由。你是不愿赞成杰里ˇ法尔韦尔赞成的事罢了。尽管你对自由主义哲学持怀疑态度ˇ你确是一个自由主义者。

神学家:这样说不公平。我并没有说我反对校内祈祷是因爲这种祈祷是强迫做的ˇ尽管我认爲这样考虑ˇ并不是不重要。我反对校内祈祷主要是因爲由政府主持祈祷并无好处ˇ给人的印ˇ将是政府对宗教友好ˇ此外ˇ在多元的宗教环境下能够符合要求的祈祷大多是软弱无力的ˇ只能作出歪曲上帝的描述。所以ˇ我反对校内祈祷不是因爲它违反自由主义的原则ˇ而是因爲这样做是神学上的一种丑行。

哲学家:那是不太好。基督徒典型地瞧不起犹太人。你们基督徒ˇ要创造一种文明与社会ˇ但当事态发展有点棘手时ˇ你们就撒手不管了。当然ˇ由官方主持祈祷是有点降格ˇ但是祈祷本身至少还会提醒人们ˇ他们是上帝所造的人。ˇ模糊的上帝作含糊的祈祷总比不信上帝或不作祈祷要好些。不然我们将有可能面临一种新的异教文化ˇ而要求公平的自由主义议事规则对于这种文化是难以抗衡的。

神学家:听你这样谈论问题ˇ使我感到有点意外。不管怎麽说ˇ基督徒曾经跟其它人一样狂热地迫害并杀戮过犹太人。我原以爲ˇ你会觉得处于世俗文化中要比处于类似基督教的文化中来得安全。实际上ˇ自啓蒙运动以来ˇ这难道不就是犹太人的主要社会策略吗?ˇ基督徒寻求保护的方法则是创建和支持自由主义的社会ˇ在这种社会中ˇ宗教被贬ˇ于私人范围之内ˇ因此就不能被旨在反对犹太人或任何其它宗教信仰的人的公共政策所利用。

哲学家:我不否认那是许多犹太人的策略ˇ但本世纪以来ˇ已经证明这种策略是极大的失败。异教社会肆意杀害犹太人ˇ这是基督教徒决难企及的。基督教ˇ即便在被贬ˇ的形式下ˇ也至少还有实质性的悔罪ˇ从而使迫害与残杀犹太人的行爲成爲问题。异教则没有这种认罪ˇ所以我宁愿冒ˇ试试与基督徒以及他们的社会ˇ处。其实ˇ我们犹太人并无太多要求ˇ只要求你们别杀害我们的孩子。生活在类似基督教的社会中ˇ我们得忍受许多不便和偏见ˇ例如ˇ圣诞节被列爲学校的节日不过我们犹太人早就知道怎样应付了。我们总是在一些偏见下生活着。我们不能忍受的是自由主义的虚僞容忍ˇ它把我们贬低到不过是各种宗教中的一种宗教。

神学家:如果我理解正确的话ˇ你是在建议我ˇ作爲一个基督徒来支持校内祈祷ˇ尽管这种祈祷已堕落成基督教信仰的一种形式ˇ它至少还继续认定我们是个"信仰宗教"的社会。这样ˇ就可以要求较多层次的正义准则ˇ使得犹太民族更有可能幸存下去。

哲学家:差不多是这样。你们基督徒应该对自己干过的事情负责。你们创造了以信仰上帝爲基础的文明ˇ你们有责任继续维护这种文明。

神学家:但是你知道ˇ这种社会策略只会导致基督教的继续贬降。基督徒越是要使基督教成爲足以维护社会特别是自由主义的社会的哲学ˇ我们就更加要曲解我们的基本信仰或爲之巧辩。因此ˇ基督徒以维护文明的名义ˇ越来越ˇ弱了教会对社会持批判态度的能力。在这样的情况下ˇ即使教会对社会进行批判ˇ也只能是一个友好的批评者ˇ因爲维护社会的基本结构对教会是有利害关系的。

哲学家:这与我有什麽关系?基督徒们从来不惜贬低自己的信念以谋取社会政治权力(当然总是爲了ˇ"做些好事")。他们ˇ在爲何又担心被贬低了呢?就这一点而言ˇ岂不爲时已晚!教会担心自己的纯洁犹如圣母马利亚担心她的童贞一样ˇ是很实际的ˇ可惜就是太晚了一点。因此ˇ假如你关心犹太人的话ˇ你就应当支援校内祈祷。

我们的谈话并未就此结束ˇ但是就我的目的来说已经够了。尽管我的哲学家朋友所说的大部分是对的ˇ出于神学上的原因ˇ我还是不赞成校内祈祷。这就使我和美国的许多基督徒:ˇ开明的和保守的ˇ的社会策略有了矛盾。下面我将说明原委ˇ然后将指出一个较激进的基督徒对美国的批判在逻辑和政治策略两方面引起的后果。

自由主义的基督教精神和美国的民主;或ˇ杰里 ˇ法尔韦尔爲何这样令人厌恶

本世纪以来ˇ基督教社会伦理学的一个主要论题是基督徒对社会事务的责任。人们一再争论说信仰与行动不能分开。不能把宗教信仰划归生活的某一领域ˇ而把社会的和政治的活动划归生活的另一领域。既然基督徒的信仰是实践正义的信仰ˇ我们就不能回避政治活动。政治领域ˇ无论从路德教派观点看并非罪恶深重ˇ或从加尔文教派观点看ˇ甚至还不是太坏ˇ基督徒都无法避免卷入政治活动。在民主社会中尤爲如此ˇ因爲民主社会中公民们的个人行爲都会産生重大影ˇ。

持上述主张的基督徒中的一些"主要"教派抨击不承担任何社会或政治责任的基督徒。他们认爲ˇ不承担任何社会的或政治的责任ˇ就佯作虔诚地把"得救"局ˇ于个人与上帝之间的关系ˇ便是背叛了上帝是万物之主这一基督教主旨。必须切记ˇ耶酥基督宣教的天国绝不允许其信徒对世上的非正义ˇˇ熟视无睹。在这种思ˇ基础上ˇ一些主要的教会如全国教会理事会下属的教会敦促浸礼教徒及其它虔诚的基督徒ˇ同他们一起参与一场爲实ˇ一个更爲公正的社会的政治斗争。正如人们通常指出的ˇ以自己是基督徒爲乱而不采取一种政治立场ˇ这本身实际上就是一种政治立场。

虔诚派教徒爲自己的立场辩解时ˇ往往并不凭借自己的神学信念ˇ而是诉诸他们认爲是美国社会的规范信仰ˇˇ即ˇˇ法设置的"教会与政府间的一堵隔离墙"。爲了维护宗教自由ˇ教会在政治问题上不要求任何权能。这种论点的问题在于它把ˇ法中没有的观点说成是ˇ法中的观点。无论ˇ法上的自由行使条款ˇ或不成文条款ˇ都不禁止基督徒在教会组织下或以个人名义谋求对社会或政府施加影ˇ。而且ˇ自由教会的传统不但使它本身自绝于公衆舞台ˇ它甚至还赞成违反了基督教义本质的个人主义的解释。

这就是迄今爲止基督徒之间争论的概况。但是当这个信息最终传到虔诚的浸礼教徒中时ˇ就一切都变了。浸礼教徒在政治上变得十分活跃ˇ他们试图影ˇ我们的社会和政府来支持旨在促使社会更爲美好的主张。杰 里ˇ法尔韦尔ˇ同小马丁ˇ路德ˇ金一样ˇ认爲基督徒ˇ要求得正义ˇ就不能放弃政治领域。基督徒必须通过ˇ法保证的措施影ˇ自己的政治代表ˇ来防止堕胎ˇ支持世界上的民主政权ˇ支持以色列ˇ并爲家庭提供援助等等。

对于主流的基督教说来ˇ这是个胜利ˇ但并不是很ˇ着的胜利。使他们感到沮丧的是ˇ政治上一度不积极的虔诚教徒ˇ在支持了"错误的"主张!他们ˇ要做的是试图采用过去的口号ˇˇ政教分离ˇ或不得通过公共政策把宗教观点强加于人ˇˇ来挫败这种新的政治积极行动主义。这正好与主流派多年来所争论的主张背道而驰。

爲了了解美国新教徒何以达到这一论点ˇ有必要回顾一下美国基督教史的某些方面。我不打算重述美国清教的历史ˇ也不打算争论"基督教"美国一直如何。(1)尽管这方面的研究和问题是有趣的ˇ而且还可能有某些示范意义ˇ但是这些都无助于我们了解爲什麽法尔韦尔要ˇ基督教主流派提出这样的质疑。我们倒是需要理解美国的基督教伦理学家们爲什麽ˇ特别自十九世纪以来要认爲基督教与民主是完全紧密ˇ连的。

他们之所以这样做ˇ是由于美国是马克斯ˇ斯塔克豪斯所认证的"建设性基督新教"的一个伟大试验。斯塔克豪斯指出厄恩斯特ˇ特罗尔奇在《基督教会的社会学说》(1911年)中证明ˇ基督教社会哲学迄今只有两大派别ˇˇ天主教派和加尔文派。然而这两个教派似乎都不再能作爲两种社会哲学而存在:

"经上帝恩宠的具体措施认可的有组织的、等级制的教团和通过信仰得到神恩认定的圣徒组成的神权政体ˇ二者的观念都应该被判定爲不再是重建社会 的有生命力的入选物件。这并不是说这两种观念目前已不再有影ˇˇˇ而是说基督教制度的这两种形式已经终结ˇˇ或者不如说它们已经完成其历史使命ˇ在对ˇ代文化中的基督教的一系列重大事件做出巨大贡ˇ之后ˇˇ在应该退出舞台了。"(斯塔克豪斯ˇ1968年ˇ第21页)

按照斯塔克豪斯的说法ˇ关键问题在于基督教能否创立另一种社会哲学。假如不能ˇ那麽基督教的社会伦理学便似乎已到了无能爲力的地步。斯塔克豪斯认爲美国的基督教事实上已经创立了第三种观念ˇ"会议至上论的宗派主义"。他看出了沃尔特ˇ劳申布什著作中所预见的这种新型社会哲学的特点。劳申布什把两个互ˇ矛盾的概念ˇ宗派主义与基督教制度结合在一起ˇ构成会议至上论的宗派主义这种独特的混合物:

"劳申布什一方面有着福音派教会的背景ˇ他从那里获得了只有完全ˇ身于上帝的教徒才会具有的强烈、明确的忠诚意识。另一方面ˇ他又生活在仍寄一ˇ希望于天主教的"基督教文化"的时代ˇ在一个特别是通过社会科学发展ˇ看到世俗领域的合理性的时代。他ˇ同发展中的会议至上论的宗派主义一样ˇ认识到这一必要ˇ即:信徒中杰出的群体按良好的教派方式ˇ用语言和行动来预言天国的种种ˇ同时ˇ又ˇ基督教制度的一切概念那样按照自己的条件认真对待世俗世界。他思ˇ中的这些概念促使産生了一个革命化的负责的社会的ˇ法ˇ而爲社会所理解的教义就是它的催化剂"。(斯塔克豪斯ˇ1968年ˇ第22ˇ23页)

劳申布什ˇ作爲自由主义基督教的斗士ˇ可以直接了当地谈到社会秩序"基督教化"的必要性。"只使个人基督教化是不够的;还必须使社会、组织、国家全都基督教化ˇ因爲它们都有自己的生命ˇ可能搞得较好ˇ也可能搞得更坏。"(劳申布什ˇ1968,102)。在此基础上他认爲也值得提一下"得救的"和"没有得救的"组织:

"一者遵守基督的律法ˇ另一则拜倒在金钱脚下。一者是民主的ˇ另一是专制的。每当资本主义侵入一个新的国家或工业时ˇ总会加速劳工和财富生産的增长ˇ但同时又总会给人类带来苦难、不平、悲痛和道德败坏。当合作进入一个国家时ˇ节俭、教育与和睦情感就会加强ˇ而无附随的祸害或抗议的呼声。"(劳申布什ˇ1917年ˇ第112ˇ13页)

"得救的"和"没有得救的"社会秩序之间的区别ˇ在劳申布什看来ˇ当简单ˇˇ得救的社会秩序和制度是民主的ˇ他说道:

"社会科学证实耶酥基督对社会等级和阶级划分的指责是正确的。ˇ民主过渡的总趋势和世袭特权的逐渐被废除不正是历史对于基督的革命教义的肯定吗?"(劳申布什ˇ1968年ˇ第199页)

对于劳申布什来说ˇ上帝的天国不是一种概念或理ˇˇ而是影ˇ人类的一种历史力量ˇ并且最终是以民主的形式进行的。劳申布什这样说道ˇ"一旦宗教与才智ˇ结合ˇ就爲政治民主奠定了基础"。(劳申布什ˇ1917年ˇ第165页)

如果ˇ斯塔克豪斯说的:美国是"建设性的基督新教"的伟大的试验ˇ那麽基督教的那种建设就是民主。(2)因爲认爲基督教精神与民主主义是ˇ互密切联系的ˇ绝非劳申布什一个人。简ˇ道森最近说过ˇ本世纪初産生了这样"一种信念ˇ即基督教与民主ˇ两者的精神是一致的ˇ它以基督教的民主神学爲基础ˇ首先关心的是在混乱的当代民主中基督教精神能够幸存"(道森1985,47)。支持民主已成爲支持基督教精神的一种手段ˇ反之亦然。

道森引用亨利ˇ沃德ˇ比彻的继任人莱曼ˇ艾博特在自由主义的基督教报纸、1966年一期的《展望》上发表的文章中的一段话ˇ大意说:"民主不仅是一种政治理论ˇ也不只是一种社会见解;民主是一种深刻的宗教信念……对主张民主的人来说ˇ这一基本信念(深信天父上帝和四海之内皆兄弟)就是民主的精髓"。(1985,48)假如把民主看做是基督教精神的组织形式ˇ那麽民主有赖于宗教而存在也就一点不假。所以ˇ1907年罗伯特ˇ阿什沃斯在《芝加哥神学院学报》中写道:《民主运动的命运最终须赖宗教。宗教对于民主不可或缺ˇ实是民主的基础。它是建立在圣父面前人人平等这一新约全书的原则之上的。"(引自道森1985年ˇ第48页)

当基督教的思ˇ家们日益了解到美国宗教和社会的多元化情况时ˇ直接支持民主的神学呼声沈寂了。但是基督教的思ˇ家们对民主的热情并未就此稍减ˇ因爲在他们看来ˇ民主的社会和政府是体ˇ基督教社会哲学的最好形式。莱因霍尔德ˇ尼布林肯定是个恰当的例子。尽管莱因霍尔德ˇ尼布尔对"社会福音"爲民主辩护的神学的和社会的乐观主义作了尖刻的批判ˇ他却从不怀疑民主是最适合基督徒的一种社会和政府形式。据尼布尔的意见ˇ需要在对人性作出实际描述的前提下ˇ爲民主提供更充分、更适当的基础。这样的描述基本上可从下文中看到:

"基督教的人性概念ˇ较之历史上与民主联系在一起的乐观主义ˇ或引导人类社会倾ˇ专制政治策略的道德上的犬儒主义都更适合民主社会的发展"。(尼布尔ˇ1944年ˇ第X III页)(3)

事实上ˇ从劳申布什到ˇ在ˇ基督教的社会伦理学总是把说明美国民主之所以具有独特的宗教态势列爲其首要的议论问题。美国基督教伦理的基本论题从来就是"美国"(见豪尔瓦斯1985年ˇ第23ˇ50页)。如约翰ˇ考特尼ˇ默 里在其著作中举例说明的那样ˇ这甚至已成爲罗马天主教社会伦理学当前的课题。默里的任务是通过解释政教分离是政府承认在宗教问题上无能ˇ从而使美国接受天主教的社会学说ˇ同时通过说明天主教徒热心支持民主是对宗教多元化问题的一种独创性的解决办法ˇ从而使天主教徒愿意接受美国的领导。(见默 里1953a,1953b,1960)。默里另一更有力的论点是:美国的民主ˇ其政治实质在于优先于国家的权利制度(1960年ˇ第308页)只有通过天主教实行的那种与洛克及霍布斯的个人主义ˇ对立的自然法则原理ˇ才能持续下去。(4)

正是在这种背景下ˇ人们必须理解并鉴识理查德德德德ˇ纽豪斯的著作。纽豪斯在他那本着名的《荒凉的公衆论坛:美国的宗教与民主》(1984年)一书中谈到我们的社会正面临一种危机。他担心由于宗教论说日益被排除于公衆生活之外ˇ将造成道德上的真空。这种真空经常有被极权主义填占的危ˇˇ因爲个人与仲裁结构隔离的孤立状态难以抵御贪婪无ˇ的官僚主义政府(5)。摆脱这种困境的唯一方法是弥合

"公共政策与道德情操二者的分裂。但具有公衆效应的唯一道德情操只是那种通过ˇ存传统体ˇ并加强的情操。美国生活中不存在什麽公衆力量的超宗教道德传统ˇ至少不存在什麽民主力量的超宗教道德传统。这并不是说道德必须用宗教来体ˇˇ也不是说整个宗教就是道德;而是说在美国人民中ˇ宗教与道德是融爲一体的。在人们的生活里ˇ宗教是文化中道德方面的一个部分ˇ在这个意义上说ˇ也是文化的核心。"(纽豪斯ˇ1984年ˇ第154页)

从这方面说ˇ纽豪斯是赞赏主张道义的多数派的。因爲尽管他们阐述的观点很粗疏ˇ他们至少提出了宗教的社会价值问题ˇ后者曾是政治上的自由主义者们关心的议题。纽豪斯不仅不指责主张道义的多数派ˇ他正谋求把他们的呼吁列入能爲公衆接受的原则从而帮助他们参与公衆讨论:

"公衆坚持的宗教力量必须懂得公衆中的贫困的宗教并非医治荒凉的公衆论坛的良药。他们必须创立一种协调语言ˇ把终极的真理与具有政治、法律内容的次要和准次要的问题联系起来。在我们的好些传统中有着发展这种协调语言的丰富的概念ˇ诸如自然法则、共同恩宠、一般啓示或宇宙秩序等等概念。这种世俗和宗教力量的社会事业能够産生一种新的公衆哲学以维持自由主义民主下的这一美国试验。其结果我们彼此可能并不同意ˇ也许还会引起更多的分歧。但是ˇ至少可以知道我们不同意的是什麽ˇ譬如ˇ对于藉以将我们的生命联在一起的那种超验的美德所作的解释不同。与布莱克曼法官及其它许多人的看法ˇ反ˇ回避美德问题就不符合民主的要求。只有当我们赞助美德这一问题时ˇ民主政体才能成爲无愧于品德高尚者的政治群体。(1985年ˇ第14ˇ15页)(6)

纽豪斯ˇ自由主义新教派中的主流派挑战说ˇ他们应当履行承诺ˇ证实民主爲基督教应当争取的特定社会形式。按他的说法ˇ"主流派传统的主要特征就是对基督教美国化和美国基督教化保持信心和希望" (1984年ˇ第220页)。(7)他认爲ˇ大多数自由主义者ˇ尽管热心使美国的基督教会脱离政府的支持ˇ但他们仍然致力于社会秩序的"基督教化"。只不过"基督教化"一词今天是"包括公正、平等和坚韧这类名词"的同义语罢了。(纽豪斯ˇ1984,230)(8)

这有助于解释那些研究基督教伦理学的人们何以这样热衷于约翰ˇ罗尔斯的作品。对此ˇ哈伦ˇ贝克利说得很好。他提出政治上强大的基督教右翼的出ˇ使得基督教伦理学至今尚未解决的难题更爲明ˇ了:

"这一难题是:怎样评价社会必须让其全体公民分ˇ权利、利益ˇ并承担责任、负担ˇ才能忠诚于基督教的教义ˇ同时又不强追其它人接受他们并不信仰(也不应要求他们同样信仰)的独特的宗教道德义蕴。"(1985年ˇ第210一11页)

按照贝克利的意见ˇ"只有一种办法可以解决这个难题ˇ就是在其它非基督徒的一般信仰和价值观念、或他们可能持有的信仰和价值观念的基础上ˇ来认定公正原则ˇ而这些原则又能爲以其独特教义爲基准的基督徒所接受。"(1985年ˇ第212页)爲了完成这种解决办法ˇ贝克利认爲"基督教的独特的道德理ˇˇˇ爱心ˇ要求信仰基督教的人们接受约翰ˇ罗尔斯的"公正即公平"的观念。(同上)罗尔斯因此就成了使美国基督教化的事业继续下去的共同喜爱的语言。

当然ˇ基督教的伦理学家们在这一点上是有分歧的。例如ˇ纽豪斯认爲罗尔斯的理论有"剥尽作爲个人要素的全部个人特点从而毁灭个人"的危ˇ。(1984,258)于是ˇ罗尔斯的叙述与"犹太教基督教传统"对比起来ˇ是漠视历史事实的ˇ后者则是根据发生在迄今仍待臻于完善的世界的真实历史、真实变迁的具体概念。(1984年ˇ第258页)。(9)据纽豪斯的ˇ法ˇ需要的是恢复关于美德的真实记敍ˇ庶几有可能促成一个良好的社会ˇ它应当倾听真诚的人们的具体心愿ˇ而不要要求他们在参与公衆活动舞台的同时放弃他们的宗教信仰。

以上谈到的问题也就是《心灵的习性》讨论的中心内容。该书的特点是对个人主义的批判ˇ但那也不过是本质上继续希望美国基督教化的纲领中的部分内容罢了。该书作者们认爲ˇ不管我们的个人主义如何ˇ

"我们从来就不是、而且ˇ在仍然不是一群除了通过有意识的契约组成一个约束力尽可能小的政府而外便毫无共同之处的个人的集合体。我们生活的意义可以用上千种方式表ˇ出来ˇ其中大多数是我们意识不到的ˇ因爲有的传统即使不上千年ˇ也承袭数百年之久了。正是这些传统使我们知道了自己是谁ˇ应当如何ˇ处ˇ这是有实实在在的不同的。……如果我们生活的意义是源于我们很少有意识地加以思考的《圣经》和共和主义传统ˇ那麽这些传统的ˇ亡是否会最终夺走我们生命的全部意义呢?……如果我们要进入那尚无力诞生的世界的话ˇ就必须扭转ˇ代社会那毁灭一切旧有文化的倾ˇ。"ˇ《心灵的习性》原文第282ˇ83页)(10)

这很ˇ是号召重建一个基督教的美国ˇ

把《心灵的习性》归入这种传统ˇ并不是要贬低该书作者们作出的贡ˇ。正如詹姆斯ˇLˇ皮科克指出的ˇ《心灵的习性》一书是文化上的一件大事ˇ它ˇ然打动了很多人的心弦。甚至可能ˇ伯纳德ˇ雅克和杰弗 里ˇ斯托特所说的ˇ《心灵的习性》的作者们在进行采访之前就对他们要报道的采访写出了分析判断。然而ˇ作者们ˇ然了解许多人的意ˇ。在这方面ˇ斯托特和雅克的批评是善意的ˇ他们鼓励谨慎地恢复作者们也期望恢复的那些实践。

《心灵的习性》的作者们说美国人的习惯常常比他们所说的要好些ˇ我认爲这话是对的;甚至可以说ˇ我们社会最有影ˇ的语言确实歪曲了人们的行爲实践ˇ它们把人们对家庭与群体的忠诚说成"只是他们自己的事"。然而我不ˇ信作者们号召恢复共和主义的与圣经教义的语言就能矫正上述事态。即使这两种语言可以恢复并起作用ˇ也难预料它们能够彼此协调。圣经中如此独特的谦逊与容忍的美德ˇ在共和主义的辞藻中却并不突出。

在这方面ˇ我怀疑《心灵的习性》中对宗教功能评估的暗示与作者们的深刻信念是对立的。认爲宗教传统爲功利型个人主义的毁灭提供了一种回旋余地ˇ意味着教会是有益的ˇ因爲它能爲广大社会带来好处。然而教会也常ˇ社会提出质疑ˇ而社会ˇ就它们自己的条件而言ˇ可说是差强人意并ˇ对稳定ˇ因爲基督徒关心真理甚于关心后果。就神学观点来看ˇ建议教会成爲"有效的公衆教会"是不够的ˇ还需要有足够多的教会、教派和神秘主义的类型。教会必须忠于上帝ˇ不论这种忠诚是否适合美国公衆的思ˇ感情气质。Jˇ欧文ˇ特洛特-加龙省-加龙省-加龙省认爲ˇ使用一本通用圣经文选甚至可能是对弥漫于教会中的个人主义的挑战。但是ˇ正如他也提到的那样ˇ教会面临的危ˇ在于要求恢复以基督学爲我们崇拜的中心。恢复这样的中心无异于要求并支持恢复某一政治群体。

要进一步探讨这个问题或列举纽豪斯、贝克利、《心灵的习性》与法尔韦尔之间的分歧ˇ虽然是饶有趣味的ˇ但对本文说来却并不特别重要。ˇ反ˇ我曾试图说明法尔韦尔之所以是对美国基督教主流派的有力的非议者ˇ并非由于他与后者之间有着巨大差异ˇ而是由于他基本上赞同了他们的实际行爲。(11)基督徒中的左翼和右翼分子对美国试验中的宗教地位问题并无分歧意见。他们只是在用何种语言或政治理论才能使美国民主尽可能接近ˇˇ上帝天国这一共同目标上持有不同意见。

基督徒对基督教美国的批判应当是怎样的

对美国的大多数基督徒来说ˇ从名义上的基督徒到社会积极分子以至神学家ˇ离开以上概述的传统来进行理论探讨几乎是不可能的。然而ˇ我不赞成校内祈祷ˇ只是因爲我不信奉这一传统。我之所以不信奉这一传统ˇ是因爲我不ˇ信基督教信仰中本来具有的普救说是由西方文化産生的ˇˇ反ˇ我认爲它首先産生于教会内部(豪尔瓦斯1981,1983,1987) 。从这一观点出发ˇ当基督徒认爲他们可以询问"社会或政府的最好形式是什麽?"时ˇ就已经有点误入歧途了。(约德1984年ˇ第154页)。(12)这样提出的问题意味着基督徒应该具有或者本来就具有社会的与政治的权力来决定社会思潮。这种设ˇ虽然一直就有ˇ但并不表明它合乎真实。

这种设ˇˇ简言之ˇ即约翰ˇ霍华德ˇ约德称之爲"来源于康斯坦丁的西方社会伦理学。"基督徒和非基督徒同样都接受这种设ˇ:当代伦理和社会理论的大部分哲学解释ˇ在逻辑上都采用了它的正确的本质ˇ只是用世俗的语言表达出来。约德提醒我们注意康斯坦丁ˇ但是他同康斯坦丁的信仰转变之真诚ˇ或当时是否正值基督教的僭越态度发生决定性转变之际ˇ并无关系。ˇ反ˇ在基督徒不再是少数并且接受了西泽作爲教会成员的那时期ˇ康斯坦丁正是道德争论的逻辑发生决定性转变的ˇ征。如果我们要对基督教美国作出真正的基督徒的批判ˇ我们必须懂得这个逻辑。

据约德所说ˇ康斯坦丁引起转变的最明ˇ后果是教会的性质。在康斯坦丁之前ˇ基督徒曾经是少数ˇ在一定程度上需要皈依者。在康斯坦丁之后ˇ则人人都是教会成员。如今ˇ异教徒都得要悔罪。因此ˇ基督徒不得不创立一种迄今尚不爲人知的"真正教会"的教义。(约德1984年ˇ第136页)。(13)

这种转变对于当前如何理解伦理学ˇ至爲重要。在康斯坦丁时代之前ˇ基督徒ˇ信上帝对世界的统治是个信仰问题。然而ˇ对于康斯坦丁ˇ上帝的保佑已不再是信仰的目的。上帝对世界的统治ˇ在已被认爲是基督徒统治者明ˇ的个人实验。新的教会学与末世学要求伦理学作出修改:"因爲人们必须使自己的行爲旨在加强政权ˇ而统治者本人则必须尽快获得许可或指导。因爲他的所作所爲很可能未曾得到早期教会的认可"(约德1984年ˇ第137页)。因此ˇ既然按照界说人人都是基督徒了ˇ那麽ˇ基督徒生活的特点就应该主要与其内在本质ˇ一致。

ˇ在更有人认爲ˇ一旦基督教居于优势地位ˇ道德论说就一定能够指导所有人的行爲ˇ但是不能指望人人都做到甘爲仆役ˇ爱自己的仇敌、淡泊知足ˇ并实行一夫一妻制。因此ˇ伦理学中ˇ出ˇ了对笃信者的"福音劝告"和对一般人的"箴言"的二元论。更重要的变化也许是这一决定性的伦理问题成了如下设ˇ:

"假如人人都这样ˇ情况会怎样呢?假如人人都捐赠财富ˇ那麽我们将怎样处理资本呢?假如人人都爱自己的仇敌ˇ那麽谁来防范共产党人呢?其它层次也会遇到类似问题ˇ但关键是应该看到这样推论在早期教会是荒谬的ˇ在当前ˇ在虔诚的基督徒ˇ实地承认他们处于少数地位元的情况下ˇ这也是可笑的。与其问ˇ"假如人人都这样ˇ"不如问ˇ"假如没有人ˇ基督徒那样ˇ而我们做了"ˇ会更恰当些。(约德ˇ1984年ˇ第139页)(14)

随着这种新的普救说到来的是越来越需要检验道德说教的有效性。一旦人们认爲历史的演进可以根据经验来认识ˇ并且我们制度的繁荣是衡量美德的尺度ˇ效力就成了对我们行动道德正确性的极重要的检验。自我牺牲如果不与效果的某些长期考虑ˇ结合ˇ便是愚妄的。评价暴力和基督徒参战两者是否正当ˇ这点尤爲重要。

约德敍述康斯坦丁的转变所引起的道德逻辑的转变ˇ其重要在于他所评论的这种影ˇ至今犹存。由于文艺复兴和宗教改革ˇ"基督教国家"被民族国家所 取代。然而基督徒面对这种转变ˇ不是去维护神圣罗马帝国的世界主义ˇ而是以保存基督教文化的名义坚持基督教社会可以ˇ互攻战。啓蒙运动之后ˇ教会与国家的结合中断了ˇ但基督徒与国家在道德上是一致的ˇ这一点依然坚定不移。美国情况尤其如此。

"一旦神学认爲政教分离可行ˇ政教分离后的社会就不是异教的社会ˇ而是按照上帝旨意构造的国家了。实际上ˇ近两个世纪以来美国公衆的论说语言不但是宗教的、基督教的、而且还特别是新教的。尽管制度上分离了ˇ教会与国家在道德上是一致的ˇ这一点依然如故。实际上ˇ两者在制度上交错的形式继续发展ˇ部分地否定了政教分离的理论(牧师免税) 。 (约德ˇ1984年ˇ第142页)

我认爲ˇ若要有一个真正的基督徒对基督教美国的批判ˇ就必须放弃约德叫做"康斯坦丁主义"的那种思ˇ习惯。否则ˇ我们基督徒就会继续ˇ在这种思ˇ和行爲的习惯之中ˇ而这种习惯或含蓄或明确地认爲只要美国是民主的ˇ它也就是基督教的。这样ˇ基督徒就完全丧失了必要的能力来考察由于他们自以爲自己的任务如果不是管理美国政府、至少也是裁决美国的社会思潮这种ˇ法ˇ他们的理ˇ已经受到了何等危害ˇ这就是美国基督教的社会策略何以始终处于致命的混乱状态ˇˇ即ˇ一方面要求公衆生活中应让基督教或至少是宗教更多地参与ˇ同时又要求政府对于宗教保持中立。最高法院关于政教问题判决的记载足以使人信服:美国法律制度的ˇ更不用说社会和政治制度的ˇ这种紧张状态是很难解决的(见戈德堡1984) 。

我并不认爲基督徒应该"退出"美国的社会、政治和法律生活。ˇ反ˇ我认爲在答复基督徒爲何参加或怎样参加国家生活这一问题时ˇ无需一个具有基督教特点的民主的理论。跟约德一样ˇ我认爲ˇ作爲基督徒

"如果能甘于身居少数地位ˇ既不视此爲命运的恶作剧ˇ也不认爲是什麽伟大的新进程ˇ只当作是对基督教国家神话的一种揭露(这种神话即使曾爲人们ˇ信ˇ也不是真的)ˇ我们对于世事的管理就能比较宽松而不那麽急切了。(约德ˇ1984年ˇ第158页)

约德认爲ˇ既然统治者自称是我们的保护人用以证明其统治的正当ˇ便没有理由不让基督教徒用一种语言来要求统治者在管理方式上更加人道一些。而且ˇ假如统治者声称其辩解已得到被统治者的认可ˇ在这种幸运的情况下ˇ我们就可以利用民主这部机器来爲我们自己和我们同胞的利益服务。但我们切莫因此就受哄骗ˇˇ信"我们人民"是自己管理自己的。民主仍然是杰出人物掌握的政府ˇ尽管这种政府可能不那麽太暴虐ˇ因爲它使用花言巧语爲自己辩解ˇ尽量使人感觉似乎压迫程度有所减轻。但是从基督徒的观点来看ˇ这并不足以使民主不同于另一种形式的政体。(约德ˇ1984年ˇ第158ˇ59页)

也许从康斯坦丁主义得来的最顽固的思ˇ习惯是认爲如果我们不进行管理ˇ社会与政府必将ˇ入无政府状态或极权主义。然而我以爲不会缺少乐于从事治理的人ˇ也不会没有适于治理的思ˇ意识。问题并不在于基督徒不肯治理ˇ而在于当基督徒进行治理时ˇ易于酿成国际和国内的混乱ˇ因爲他们赋有这样一种天职ˇ必须把事情办好。

"(假如基督徒)把民主视作一种独特的社会制度ˇ就会由于我们对社会制度提出非凡的要求而自感得意ˇ同时又毁了我们的同胞;我们也将使基督教的信仰蒙受玷污ˇ由于我们把它变成了一种国家的宗教。另一方面ˇ如果我们摒除那种康斯坦丁主义的民主观念ˇ我们就可能获得ˇ实的自由ˇ即ˇ能够培育并实行ˇ对的民主化。这是我们作爲上帝的仆人ˇ根据预言在我们未能控制的社会里应当履行的职责之一。"(约德ˇ1984年ˇ第165ˇ66页)

假如情况是这样ˇ那麽就很可以认爲自由主义特别是斯托特ˇ或雅克所主张的那种自由主义ˇ就是反对康斯坦丁主义的最好的社会策略。自由主义的社会秩序ˇ尽管带有《心灵的习性》描述的某些后果ˇ但也正是这些后果使它在成就面前还必须谦逊。斯托特认爲ˇ与社会公有主义不同ˇ自由主义藉其在人们思ˇ深处造成的模糊观念ˇ恰当地对政治事务作出了一定的ˇ制。

雅克的话可能是对的。他认爲社会公有主义批评家们在批评自由主义时把自由主义的理论和自由主义的实践两者混ˇ了。我们应该如斯托特所建议的那样ˇ爲了集中支持那些使共同生活成爲可以办到的实践ˇ对于堂皇的自由主义理论的主张ˇ必须不予置理。ˇ然ˇ约德对康斯坦丁主义对美国的辩护所作的批判并没有排除社会公有主义。实际上ˇ对它倒是颇有赞许。

不过ˇ我不ˇ信这样一种策略会行得通。不仅如斯托特本人指出的ˇ有强大的经济势力反对这种策略ˇ我还担心这种策略没有考虑到自由主义和民族主义之间的内在关系。雅克认爲ˇ自由主义确实産生了一种忠诚于国家的社会ˇ我认爲他的看法是对的。因此ˇ自由主义并不是反社会的。它创建的是民族ˇ ˇ国家这一宏观水平上的社会。依我看ˇ这正是问题之所在ˇ即ˇ如同琼ˇ贝思克ˇ埃尔什坦所指出的ˇ呼吁在自由社会中恢复社会公益ˇ结果是加强了建立在假ˇ的战争之上的国家。在这方面ˇ理查德德德德ˇ怀特曼ˇ福克思指出尼布尔总是认爲国家是正义的保证。福克思的这一评论是中肯有力的。

换言之ˇ雅克认爲自由主义有它的历史ˇ这是很对的。不过ˇ不仅是同过去的束缚决裂的历史ˇ而应该说是一部战争史ˇˇ爲维护一个很少其它共同点的民族的共同记忆的历史事件所必须的战争。美国实际上是靠回忆她进行过的战争而生存的。这样的社会并不是没有道德ˇ而是ˇ埃尔什坦所说的"尚武的道德"。

可能有人反对说ˇ在这方面自由主义或美国都没有什麽独特的地方ˇ任何社会制度、任何国家都进行战争。其差异在于自由主义的社会制度爲什麽要爲战争而战争ˇˇˇ除了战争之外ˇ没有其它共同利益足以制约战争企图达到的目的。因此自由主义的思ˇ史成了掩饰自由主义ˇ在自由的名义下维护各种形式统治所必需的一种思ˇ体系。

我十分愿意在一个一个事件的基础上与斯托特一起支持旨在建立我们共同生活的实践。但这并不意味我情愿同意以自由主义作爲基督徒的社会策略。这不是因爲我渴求社会公有主义的理ˇ。(这种理ˇ正如雅克正确指出的ˇ往往表ˇ出乌托邦式的自由主义空ˇ);而是因爲我不ˇ信自由主义会要我们把它的历史遭遇作爲生活的真实予以接受。美国并非我们的家园。它不过是基督徒们认爲是他们被召唤来爲自己同胞服务的地方。

我知道ˇ我ˇ在所持的观点ˇ对于受这样ˇ当然的思ˇ教育(即ˇ认爲基督教与美国之间有着内在的联系)的基督徒是很意外的。我ˇ那些不喜欢纽豪斯呼吁恢复宗教在美国生活中的作用的人们也是不欢迎我的这一观点的。他们要求业余时间仍然关心宗教信仰的人乐意从事建立某种社会制度和ˇ应的政府的工作ˇ从而把宗教信仰输入私人领域。这当然是在建立一个基于理智推论的普遍要求的民主社会名义下进行的。(15)即使对于那些不再信教的人们ˇ康斯坦丁主义也是一种难以放弃的实践。

从这种观点看ˇ约德的问题(法尔韦尔也是如此)在于拒绝寻求一种中立的或至少非对抗的方式来说明其宗教信仰中的社会涵义。(16)这种做法不合适。对于一个据称爲多元化的社会ˇ这将使宗教更加社会化ˇ而不是使之更加健全。因爲ˇ对于我们的多元化ˇ毕竟总还得有些约束。

也许约德会说ˇ他愿意讲求实效地在一个一个具体事件上使用我们社会里据称爲更通用的语言。但对许多人来说ˇ这种实用主义的做法恐怕是不够的。玩弄以爲是中立的或客观的语言以及多元化民主程序这类把戏是不可取的。必须乐于ˇ信任何人在任何地方凡具有物质条件、有组织创造能力、有聪明才智的ˇ都会选择这种语言和程序爲真正的社会形式。ˇ这种设ˇ提出质疑ˇˇ约德所做的那样ˇ正是真正的基督徒对基督教美国进行批判的必要出发点。

论身爲美国的基督徒

我们下一步该怎麽办呢?假如美国并不是新的耶路撒冷ˇ是否意味着基督徒必须使美国与世俗的ˇ法协调一致呢?爲了明确身爲基督徒与身爲美国人之间的区别ˇ我们是否必须附和那些ˇ要把宗教ˇˇ排出公衆领域的人们呢?我们是否要爲《心灵的习性》生动描述的破坏性个人主义而高兴呢?我们跟那鼓舞可能导致异教兴起的社会思潮没有关系吗ˇ异教不是也会利用基督教的语言吗ˇ

我所持的观点不见得能对上述问题作出权威性的肯定回答。我ˇ信基督徒不会愿意世俗社会比ˇ在还要更不公正些。培植能够确保美德得到维护的各种形式的社团ˇ是我们的切身利益所在。美德使支持社会致力于ˇ除分歧而免用暴力成爲可能。然而我恐怕在没有这些社团的情况下ˇ我们将寻求通过国家行动或强行恢复基督教的美国ˇ来解决美国社会道德混乱的问题。

因此ˇ如果我拒绝支持在公立学校内进行祈祷ˇ我就更需要敦促基督徒学会ˇ真正的基督徒那样认真祈祷。假如基督徒恢复祈祷ˇ只是作爲目的而不是作爲证实我们社会的"基督教性质"的一种方法ˇ我们就应该履行我们最重要的公民职责。正如奥里根所说ˇ我们还能做出什麽样的社会服务比祈祷皇帝认识到他的身分是上帝所造的这一点更爲重要呢?这样的祈祷在一个ˇ信"人民"事实上就是皇帝的社会里ˇ同样是很重要的。

(关敏谦译ˇ汪培基校订)