第四部分 宗 教 实 践
13
公正参与:公衆道德讨论和美国经济
戴维ˇ霍伦巴克
每当教会试图ˇ多元化社会的公衆生活宣讲或传授福音的ˇ实意义时ˇ它就可能在一定程度上卷入论战(1)。一旦宣讲涉及人们的钱包时ˇ这种论战就会愈加激烈。而当讨论越过人们该如何自愿使用自己的金钱、才智和其它经济资源等问题ˇ进而探讨公共政策问题时ˇ争论之激烈可能达到极点ˇ甚至污言秽语也会说出来ˇ因爲这些公共政策影ˇ着人们的权利ˇ不可避免地会扩大某些人的选择的自由ˇ同时却ˇ制了另一些人的选择的自由。
1986年11月ˇ天主教全国主教会议发表了给教区居民的一封公开信ˇ《经济上应对人人公正:天主教的社会学说与美国经济》。这封信在起草过程中曾经广泛征求意见、公开辩论。人们希望这种对话将会在教会内部和社会上继续下去。这些加深了我的信念:教会能成爲詹姆斯ˇ古斯塔夫逊所说的"道德讨论的团体"ˇ并能鼓励整个社会进行这种讨论。而对美国经济生活中的道德方面进行严肃、持续的讨论是会很有益的。同时ˇ主教们的方案暴露了美国文化中道德内涵的深刻裂痕。这些裂痕在《心灵的习性》的经过压缩和诠释了的调查中也同样明ˇ。我们国家生活表面下所潜伏着的错误路ˇˇ是对社会生活中主要的道德和政治模式的不同信念ˇ互竞争的结果。假如这些错误路ˇ不复存在ˇ社会的震动一定非常巨大。
特别是ˇ这场争论生动地揭示了美国人对于公正所持的各种不同概念。本文目的在于分析主教们信中所说的公正的意义ˇ并把信中关于道德的议论与当代有关公正的涵义的一些诠释加以对照。同《心灵的习性》一样ˇ本人认爲恢复美国文化生活中的圣经教义和公民共和主义的思ˇ将会大大有助于获得一个更爲公正的社会。圣经教义与共和主义的传统都认爲公正是积极参与社会生活的一种形式ˇ而不公正ˇ从根本上说ˇ则是应从人类社会予以排除的一种形式。公正ˇ作爲一种社会参与ˇ这一观念可以提出来作爲新的文化上一致意见的可能基础ˇ那将有助于国家解决面临的迫切问题。在任何一个多元社会中ˇ对道德与宗教问题的不同看法ˇ从理论上讲ˇ总是存在的。但是ˇ假如这些不同看法涉及社会与政治的最基本的规范时ˇ情况就开始ˇ得不妙。二十五年前ˇ约翰ˇ考特尼ˇ默 里就说过ˇ公共事务的讨论不可避免地将从对具体决定或政策的争论上升到"某些理论概念的领域ˇˇ如形而上学、伦理学、神学等。"他进一步说ˇ不幸的是ˇ"这种趋势并没有导致我们之间産生不同意见ˇ因爲形成不同意见并非易事。而是ˇ它使我们ˇ于混乱"ˇ这种情况是"继争论之后的自说自话"ˇ偏见与怀疑取代了公衆议论与理智的探讨。(默 里ˇ1960年ˇ第15ˇ16页)
某些批评家公开地愤怒指责主教们的信件草稿表面上说是马克思主义的ˇ骨子里却是极权主义的。我认爲这是讨论中出ˇ混乱的证据。例如ˇ批评家最喧ˇ的一种说法是ˇ主教们的信中"把一种平均主义的社会主义观念偷偷地塞进了天主教思ˇ"ˇ并且采用了"一种非美国式的公正的概念"(诺瓦克ˇ1985年)。这种语言是我们社会中一种真正病态的症状。默 里称这种病态爲"野蛮"。在这种情况下ˇ公衆对于公正的争论"或是由于冷漠而ˇ声ˇ或是退而愤怒地喃喃自语ˇ或是激升爲歇斯底里的尖叫"。当这种情况发生时ˇ默 里说ˇ"可以肯定ˇ野蛮人已经来到门口了"(1960年ˇ第12页)。
最近ˇ阿拉斯达尔ˇ麦金太尔对我们公衆道德讨论的状态作了有些类似的判断。麦金太尔认爲ˇ啓蒙运动后的思ˇ和社会机构妨碍了对道德基础作出能被普遍接受的、理性的说明。他把这种情况描述爲:通常使用道德语言ˇ更经常是用道德语言来表示分歧。看来"我们文化中还没有合理的方法来取得一致的道德观念。"(麦金太尔ˇ1861年ˇ第6页)。由于ˇ代个人主义在文化上造成的支离破碎的后果ˇ我们失去了一贯的道德观和维持这种道德观所必需的那些社会生活中一贯的风俗习惯:
"对ˇ代关于道德的言论和实践只能理解爲往昔支离破碎的遗风的一部分……只有切实懂得这点才能解决当代道德理论家一直未能解释的一些问题。"(麦金太尔ˇ1981年ˇ第104ˇ5页)
麦金太尔认爲ˇ我们不能对公正ˇˇ政治生活中的首要品德ˇˇ的涵义取得一致意见ˇ就是最明ˇ也是最危ˇ的道德崩溃。我们缺乏作爲政治社会的基本先决条件ˇ而粗鄙的尼采哲学的势力则有取代理智和公正成爲社会生活中的指导力量的危ˇ。简言之ˇ我们的情况已成了新"黑暗时代"。麦金太尔的判断比默 里更爲悲观ˇ他认爲ˇ"野蛮人并非在边境之外等候ˇ他们已经统治我们ˇ当长一段时间了。"(1981年ˇ第245页)
麦金太尔爲这种病态开的处方是在较小的地方群体(社区)中培养一种社会生活的美德ˇ类似圣ˇ本尼狄克特的隐修制度。只有在这种更爲亲密的(群体)中ˇ我们才能有希望重获真正公民生活所需的智慧和道德源泉。在试图辨明较大范围内的公正的涵义ˇˇ即整个社会的公正ˇˇ之前ˇ必须先研究小范围内的公正的涵义与实体ˇ即作爲个人和小团体的美德的公正。
呼吁恢复美德与品格的首要地位ˇ在基督徒对道德生活的理解上引起了共鸣。实际上ˇ主教们给教区居民的信中强调了个人品德在任何公正的社会中都是重要的。汤姆斯ˇ阿基纳袭用亚 里斯多德关于品德的论述作爲基督教的有关教义ˇ说明品德问题正是典型的罗马天主教会十分重视的问题。此外ˇ该信还藉用路德派和加尔文派对个人职业的见解ˇ爲基督教社会的全体成员ˇˇ工人、主妇、经理人员、财务人员以及政府官员确定他们的经济职责。而且ˇ教会还必须是在日常生活中培育和鼓舞它的每个成员在品德和职业两方面都是基督信徒的那样一种团体。
然而ˇ恢复职业意识和个人品德意识并非主教们的全部目的所在。主教们的目的不仅在于鼓励基督徒致力于个人道德与宗教方面的发展ˇ还指ˇ更广泛的经济机构和国家政策。(天主教全国主教会议ˇ1986年ˇ27号)。爲了在多元化的社会中有效地完成这ˇ工作ˇ主教们需要一种能爲不信奉宗教传统的人们理解并接受的道德语言。如果人们接受麦金太尔对当代西方文化的分析ˇ这种语言就不存在ˇ主教们的第二个目的也就无从实ˇ了。
受麦金太尔强烈影ˇ的神学家斯坦利ˇ豪尔瓦斯认爲基督徒力图把公共政策纳入自由主义的、多元化社会的预定计划ˇ不仅无效ˇ在神学上也是非法的。在豪尔瓦斯的神学中ˇ教会的社会任务就是对有关耶ˇ的传说作出忠实的见证ˇ而不是设法寻求能爲非基督徒接受的道德论说。豪尔瓦斯担心一旦教会在多元化社会中的政策形成方面取得过多影ˇˇ则教会对耶ˇ基督所承担的义务就不可避免地会爲"尘世"的谎言与暴力所 玷污或诱化。用他的话说ˇ"一旦'公正'成爲基督教社会策略的一ˇ准则ˇ它很容易获得基督教基本信念中所没有的一种涵义与生命。例如ˇ它可以用来爲基督徒寻求更多。'ˇ对的公正'而诉诸暴力作辩护。那麽ˇ我们得问ˇ这是否真是我们基督徒所要寻求的公正呢"(1983年ˇ第112ˇ13页)。
豪尔瓦斯的结论是ˇ教会应该停止并且不再试图发表能爲多元化社会全体成员信奉的普遍道德准则ˇ它应当退回到它本来的任务上去ˇ即建立一个"信仰、热爱、和平"的基督教(群体)。教会并不"具有"指导整个社会生活的社会伦理学。它应该"是"一种社会伦理学;它自身的坚贞信仰应能ˇ世界证明:世界应该如何ˇ遗憾的是ˇ情况并非如此。(豪尔瓦斯ˇ1983年ˇ第99ˇ102页)
豪尔瓦斯关于基督教群体中坚信耶ˇ的故事的重要性ˇ关于做耶ˇ门徒的昂贵代价以及基督教内互ˇ帮助的牢固纽带等论述在主教们的信中都得到充分的肯定。而主教们的信则主要是提供一个基础ˇ爲在圣经研究中、在信仰基督的群体中的礼拜生活对皈依基督教或成爲信徒的号召中展开一场经济伦理学的讨论。信中甚至也承认教会组织内部经济生活领域中ˇ诸如合理工资、财务管理等方面的犯罪ˇˇ。该信不同意豪尔瓦斯的地方是后者仅关心基督教群体自身生活见证的质量。在厄恩斯特ˇ特罗尔茨的传统范畴内ˇ主教们拒绝接受豪尔瓦斯建议的ˇ只信赖基督教群体见证的"宗派"观念。他们继续依赖"教会型"的教会组织管理学。他们认爲教会有责任帮助塑造全社会的生活ˇ而履行这个职责就要求开展对话ˇ讨论支配我们多元社会生活的公正准则。
基督教群体与整个社会之间的关系存在着宗派型与教会型的说法ˇ它们在神学上的争论ˇ自古即有之。这里我不ˇ多谈它们ˇ作一简短说明便足够了。主教们简要地说明了爲什麽ˇ信基督教(群体)和我们的多元化文化之间能够存在良好的关系:
"圣经和神学的主题构成了基督教对经济伦理的总体观。这一观点也爲不信仰基督教的人们所赞同。人类的理解和宗教信仰ˇ辅ˇ成而不是ˇ互对立。这是由于人类是按照上帝的形ˇ造出的。人类的尊严表ˇ在他们的推理和理解能力ˇ表ˇ在自由塑造他们自己的生活和他们的群体生活ˇ以及爱别人建友谊的能力等方面。(天主教全国主教会议ˇ1986年ˇ61号)
注意:他们并没说人类的理解和宗教信仰是等同的ˇ而是说他们并不彼此对立。而且ˇ两者的ˇ辅ˇ成关系ˇ意味着人类的智慧和基督信仰必须ˇ互充实、ˇ互校正。教会可以而且应该ˇ世俗世界学习ˇ世俗世界也可以并且应该从福音和整个基督教传统中得到教益。
然而ˇ这种方法论的预ˇ并没有解决默里和麦金太尔提出的实质性问题ˇ即:关于公共生活和公共政策的基本模式。假如我们的多元化社会对于公正的涵义基本上是"混乱的"ˇ又假如它已失去了对此达成一致意见的能力ˇ那麽人们就会感到奇怪ˇ爲什麽说人类对公正的理解和基督教的观点是ˇ辅ˇ成的。假如公正的涵义被割裂得支离破碎ˇˇ互矛盾ˇ而且每一割裂部分又成爲具有某种特定思ˇ意识的阵营的主张ˇ那麽教会型的教会组织管理学所提议的信仰与文化的美好融合就成了无稽之谈。我们将被迫回到信仰见证的群体宗派型教会方面ˇ这并非因爲豪尔瓦斯神学的反对ˇ而是因爲我们的社会缺少一种能与信仰ˇ适应的共同文化。我们将要面对乔治ˇ林得贝克(1971年)带着路德派的善意讥讽所说的"教会的宗派前景"。情况会这样吗?我的回答取决于:对目前我们社会公正的涵义进行的公衆辩论的质量的判断ˇ以及对其几个道德与政治哲学家发起的这场争论的前景所作结论这二者之间的区别。
首先是当前的这场公衆辩论。如果人们注意观察ˇ舆论对于我们社会中有关经济公正的涵义的看法ˇˇ然意见是不一致的。对于自由市场的优点ˇ对于援助贫困和失业者的计划的必要性或有效性ˇ对于不平等的程度(可以过得去或者满意)ˇ对于反歧视行动计划的合法性ˇ对于机会平等与后果平等之间的关系ˇ以及我们对易受损害的美国工人的责任和对国外工业中与美国工人竞争职业的人们的责任ˇ二者之间的关系等等ˇ都存在着深刻的分歧。国会中关于经济问题的辩论往往受到阻碍ˇ因爲他们被一些互ˇ矛盾的主张弄得莫名其妙。对于那些提出来的要求究竟应该优先考虑哪个ˇ往往不能达成一致意见。
上述情况在某种程度上当然是民主政治进程中不可避免的。如果认爲单凭某种道德洞察力就足以解决全部纷争ˇ那是危ˇ的。把希望寄托在一种充分合理的政治进程上ˇ容易变成希望某个精英来指挥。那将引ˇ专制。
然而专制政治不是避免瘫痪或避免争论裂变爲纯利害关系集团、单一论点政治斗争的唯一办法。另一种办法是发展对公衆辩论的前提所取得的基本一致的意见ˇ发展能够取代实际辩论中的混乱与偏见的共同信念。用默 里的话说就是:
"公衆争论的全部前提ˇ(如果要使它文明ˇ或予以文明化ˇ)就是有真正的共识ˇ就是在人民中间对每一事件都无怀疑;而且有一个核心ˇ即ˇ同意、一致、合作与默许。我们掌握着一定的真理;因此我们可以爲之争辩。看来ˇ才智的谬误之一在于……认爲达成一致意见时ˇ争论便告终结。从根本上说ˇ正好ˇ反。除了在有关前提的问题上以及在协议的内容范围内会引起争论外ˇ是不会有什麽争论的。"(1960年ˇ第10页。重点是作者加的)
默里称这种意见一致爲"公衆哲学"ˇ这是藉用沃尔特ˇ李普曼的措辞。《心灵的习性》的作者把他们的著作看作是在公衆哲学方面的大胆尝试。威廉ˇ沙利文称它是"解释和敍述有关政治社团的作用与目的的共同认识的一种传述"(1982年ˇ 第9页)。默里认爲ˇ公衆哲学的核心是一种根源于明确认识的热烈信念ˇ确信"根据他们的平等模式ˇ城市应该给予平等的公民一些什麽ˇ公民又该给城市一些什麽"。换句话说ˇ在形成公衆辩论的共识方面ˇ主要信念是对于公正ˇˇ"公民亲睦的基础……所谓和平的团结的基础"ˇˇ的理解与ˇ身。"这种以和睦ˇ处爲特色的团结ˇ是公民大衆的至高善行ˇ也是他们文明态度的极致"。(默 里ˇ1960年ˇ第8页)
1960年ˇ默里曾不无懊丧地承认ˇ这样一种哲学至少是危ˇ的ˇ而且很可能在ˇ代美国并不存在。然而他不肯就此轻易罢休ˇ因爲如果缺少这种一致的意见ˇ立ˇ联邦就无法取得成就。假如没有我们所需要的这种公衆哲学ˇ我们必须重新创立、重新得到一个:
"进一步的结论是ˇ今天需要一种类似开创美国立ˇ联邦的有目的的新道德行动ˇ一种肯定智力的新行动ˇ以便我们能重新掌握公衆哲学ˇ我们所需要的共识。"(默 里ˇ1960年,87页)
我们需要ˇ用主教们的话说ˇ一次"新的美国的试验"ˇ对公正的一种新的ˇ法和使人人获得公正的新机构。主教们声称ˇ希望依靠天主教的基督教义传统才智能对公正的涵义的新的一致意见ˇ以及取得这一致意见的新的试验ˇ作出贡ˇ。同《心灵的习性》的作者们一样ˇ主教们寻求恢复圣经信仰和公民美德的重要价值ˇ以便对美国的经济与文化生活赋予新的道德意义。
在美国历史的这一关键时刻ˇ感到有必要恢复公共哲学的ˇ不仅是主教们和《心灵的习性》的作者。自从约翰ˇ罗尔斯于1971年出版了《公正的理论》以来ˇ很多道德与政治哲学家曾就我国公正的涵义作了严肃的分析。他们的理论研究涉及领域广泛ˇ也许不亚于公衆舆论在此问题上的多种多样。例如ˇ罗伯特ˇ诺齐克的意志自由论强调私有财産和市场自由交易的重要性。罗尔斯的自由主义的民主理论主张首先人人有平等自由的权利ˇ同时ˇ在这一平等自由构架内ˇ援助那些最需要平等自由的人们。迈克尔ˇ桑德尔认爲任何合适的道德理论必须建立在对人类完善美德的信念之上ˇ建立在只有由友谊、传统及共同理ˇ塑造的群体中才能形成和保持的信念的基础之上。因此ˇ在桑德尔看来ˇ对于公正的任何看法ˇ如果是谋求防止古老社会群体中传统和美德观念的差异ˇ必然是有局ˇ性的甚至是有错误的。迈克尔ˇ沃尔泽则认爲平等是公正的基础ˇ但是对他说来ˇ平等是一个复杂的概念ˇ其涵义在不同的生活领域内(如政体、工作场所、确定奖励与地位的制度和家庭等)有的ˇ同ˇ有的迥异(2)。
公正理论前题如此衆说纷纭的混乱状况ˇ很容易被看作是对麦金太尔和豪尔瓦斯的辩护。与此ˇ反ˇ我却认爲这是希望的源泉。我们完全可以从对公正涵义的全然混乱状态中看到对问题进行认真探讨的趋ˇ。当然ˇ距公共哲学的基本共识ˇ差尚远ˇ不过ˇ进入实际性讨论的轮廓已正在形成。假如我们能够同意这一轮廓ˇ那麽迷雾将接近于澄清。尽管我们还未能就此进入白昼ˇ或完全走出柏拉图的洞穴、进入纯善行的耀眼光辉中ˇ但它肯定有助于我们找到较好的方法来理解一切点点滴滴的人类智慧与基督教宗教信仰ˇ辅ˇ成的作用。
我不打算对劳尔斯、诺齐克、桑德尔、沃尔泽及其它参与当前美国关于公正的涵义辩论的人们的论点提出一些总括性的综合材料。实际上ˇ我的主要论点之一是:公正的涵义ˇ决不只是一个单一的意义。当前争论的参与者都不过是抓住我们探索的ˇ实的某个方面而已。苏格拉底熟知这种ˇˇ:辩证法ˇ即论证ˇ是在多种意见中辨别每一种意见中的正确部分ˇ并从中找出最真、最好的意见。对于公正的涵义的争论自有西方文明史以来就已存在。今天这个争论的质量将决定西方文明今后有无前途ˇ或者在某种意义上其前途能否变得更文明些。我认爲麦金太尔和豪尔瓦斯在这些重大问题面前作出的派别性退缩ˇ如果不是无意的ˇ便是彻底的精神崩溃。他们没能看到在当前文化改革的长征中存在着对同胞表示爱心的新的可能性。
那麽ˇ我有何建议呢?我ˇ从两个主要论题开始ˇ一是罗尔斯的ˇ一是沃尔泽的ˇ罗尔斯首先提出了一个称作"公正即公平"的理论。这一理论的基础不是要对人类的至高美德承担义务。罗尔斯声称ˇ"公证即公平"并没有对人类的目的、人类的追求或最终使人们幸福的东西提出什麽形而上学的预ˇ。对于人类的终极目的和完满的德行ˇ我们完全可以有不同意见。罗尔斯认爲ˇ要使公正概念得以付诸实践ˇ需要的是"在自由平等的人们之间"制定"一个公平合作制度"的共同愿望(1985年ˇ第231页)。他认爲无需制止我们对美德的各种看法中的多元化主张ˇ就能奠立这样的基础。"公正即公平"的理论也不要求废除人们对德行承担大于对公平承担的义务。此外ˇ"公正即公平"也不认爲个人自治本身就是目的。然而这个理论确实预先假定在二个公正的政治社会中ˇ必须从政治上保障选择终极目的和个人目标的自由。再进一步说ˇ就自由选择是首要承诺这一点而言ˇ"公正即公平"的理论还谋求从不同个人与不同团体对人类完美德行的诸多看法中ˇ找出"重复的一致意见的核心"ˇ这种一致意见ˇ"当形成对公正的一种政治见解时ˇ就足以保证一个公正的立ˇ政体。这就是我们最所期待的ˇ别无他求。"(罗尔斯ˇ1985年ˇ第246ˇ47页)。
于是"公正即公平"就成了一个宽容的社会的理ˇˇ它尊重自由ˇ愿意帮助处于困境中的人们ˇ而又允许人们对幸福持有自己的不同看法。
这是否就真正够了呢?我认爲并非如此。迈克尔ˇ沃尔泽所著《公正的范畴》(1983年)最有说服力地表达了我的不同意见。沃尔泽也要求尊重不同意见。但是他对不同意见的定义与罗尔斯对不同意见的定义有很大差别。沃尔泽懂得ˇ离开友谊、亲情与其它许多特殊的、非一般的关系ˇ就谈不上幸福或生活充实。但是请注意:在沃尔泽看来ˇ关系是关键。我对谁负有什麽样的公正义务取决于其人与我的积极关系。我所承担的义务的性质ˇ取决于这种关系的性质:政治的、家庭的、经济的、教会的ˇ等等。
因此ˇ对沃尔泽来说ˇ我们所属的社会的不同性质是不同的"公正范畴"的根源。大范围意义的公正可以微分爲许多较小范围意义的公正ˇ但这不意味它可以被割裂到完全互不兼容的地步。沃尔泽关于社会成员的概念是他对统一不同范畴公正的议论的关键。
ˇ在让我把他的议论要点归纳如下:讨论公正时ˇ我们讨论的是谁得到了什麽ˇ在什麽基础上得到的。我们也讨论谁给予了什麽ˇ在什麽基础上给予的。我们是在讨论规定参与某类社会群体在创造和分配利益方面的准则ˇ无论该群体是经济性的、政治性的、荣誉性的、家庭性的、甚至教会性的。因此ˇ关于公正的讨论ˇ其根本问题是:当谈论分ˇ属于某一特定类型群体的部分利益时ˇ究应包括哪些人?
因此公正不是简单的分配蛋糕似的大了小了的问题。比谁多谁少的争论更爲根本的问题ˇ首先是在座的该是谁。人类生存的不同领域对此问题的答复是不同的。雇主分配工资时ˇ对雇员负有责任ˇ对非雇员则不负责任。社会授予荣誉和加以表扬时ˇ总是选择值得尊重和赞扬的人们;诺贝尔奖金颁给致力于和平事业的人士和杰出的科学家而不是战争贩子和江湖医生。在家庭生活中ˇ双亲承当的崇高责任是既要同等地爱每个孩子ˇ又要承认并鼓励每个孩子的各自天赋。尽管我们每个人对于非亲属也负有重要义务ˇ但是对于陌路世人ˇ则不负有如同对于自己的配偶、孩子和双亲所负的同样义务。
因此ˇ有关公正争论的一个中心问题在于:谈到推行公正的某一特定标准时ˇ必须首先明确是哪种关系或哪一特定类型的社会群体。简言之ˇ就是:这种公正标准所适用的团体成员是谁?用沃尔泽的话来说:
"我们彼此得到的首要好处是属于某一人类社会成员的身分。而我们成员身分的确定也就决定了我们的其它一切个人选择:与哪些人一道作出选择ˇ要求哪些人服从并纳税ˇ爲哪些人提供好处与服务。"(1983年ˇ第31页)
当然ˇ不同的社会ˇ对其成员的标准是不同的ˇ因此不同的生活领域对公正的标准也就不同。由于我们的生活中存在着多种关系ˇ公正的涵义也就多种多样了。在某些领域ˇ如政治社会ˇ严格的平等ˇ其标准是:一人一票。在另外一些领域ˇ功过的标准是ˇ对的;考试时的评分ˇ也是一个很好的例子。还有些领域ˇ"需要"是ˇ应的标准。父母如果对于一个残疾孩子和一个正常孩子同等对待ˇ那就算不得公正。
因此ˇ鉴于社会生活的丰富多样ˇ应对公正的涵义作出精微细致的区别与理解。单一的标准ˇ如政府或市场那样的一个机构所执行的诸如需要或功过的单一标准ˇ不能反映ˇ实社会生活的丰富和复杂性。在这个关键问题上ˇ天主教社会伦理学的传统与沃尔泽的理论惊人地接近。主教们的信ˇ跟这个传统一致ˇ在国家与社会之间作出了区分。社会是由家庭、街道、工会、小企业、大公司、农业合作社、自愿组织的社团和教会等多种形式的小群体组成的兼容并蓄的实体。对于社会多元化的尊重ˇ建立在公正不仅是政治社会所关心的ˇ也不是单由国家来管理的这一事实之上。对于其它形式的人类群体ˇ根据该群体的性质ˇ其生存和活动的自由必须予以保护。这就是天主教思ˇ称之爲补充性原则的实质。然而要注意的是ˇ这些其它群体并非纯粹私人团体ˇ它们是社会的组成部分ˇ是人们参与社会生活的不同方式。
对于公正涵义的这种探讨是主教们的信与当代哲学论战的重要交点。例如ˇ罗尔斯最近在一ˇ与他的契约前提论并不完全一致的声明中强调ˇ成员身分的观点是他对社会生活的理解的关键:
《自古希腊以来ˇ不论在哲学上或法律上ˇ对于人的概念都理解爲能够参与社会生活并在其中起某种作用ˇ从而行使并遵守其权利和义务的某个个人。因此ˇ当我们说某人能够是一个公民就是说他能做一个终身充份合作的社会成员。我们加上"终身"两字ˇ因爲社会被视爲一个大体上完整、自给自足的合作组织ˇ足以满足其成员从生到死的一切必需品与活动。社会不是一个爲了某些有ˇ目的的社团ˇ公民并非自愿参加社会ˇ而是出生于其中ˇ并且ˇ就我们这里所谈的而言ˇ将在这个社会中度过他们的一生。"(1985年ˇ第233页)
作爲一个人就是作爲社会的一名成员ˇ通过种种不同关系活跃在社会之中。主教们列入全国议程的关键问题ˇ是假定公正的涵义出于人与人的社会参与这二者间的联系。
正是在这方面ˇ主教们的信ˇ当今美国的经济和文化生活提出了最直接的挑战。他们这样陈述他们的挑战:
"公正的基本要求在于确立一个人人参与人类社会活动的最低标准。对于一个人或一个团体的最大不公ˇ就是不积极地对待他们或ˇ极地遗弃他们ˇ好ˇ他们不是人类的一员ˇ"(天主教全国主教会议ˇ1986年ˇ第77号)
与这种参与ˇ对的ˇ可以称之爲"边外化"ˇˇ即被排除于人类社会积极成员之外。
如同公正可以采取多种形式一样ˇ不公正的排除也可以采取多种形式。有政治上的边外化ˇ即:剥夺选举权、ˇ制言论自由ˇ少数强力统治者专制集权、或干脆极权主义。还有经济上的排除ˇ人们找不到工作ˇ甚至几年都找不到ˇ或因无法抗拒而被解雇ˇ他们实际上就是被边外化了。社会默默地告诉这些人:"我们不需要你们的才能ˇ不需要你们的首创精神ˇ我们不需要你。"(天主教全国主教会议ˇ1986年ˇ第141号)假如社会默许这种ˇ状而不设法使之缓和ˇ那就是不公正。使人们失业或持续失业ˇ是不让他们积极参与社会经济生活的最有效办法。同样ˇ当人们面临饥饿、无家可归、穷极潦倒ˇ而社会却不能筹拨资源以济他们的需求ˇ这样ˇ实际上就没有把这些穷人当作社会成员对待了。沃尔泽把这种ˇˇ描述爲:
"不顾社会贫困ˇ擅自盗用巨额公款的人ˇ其行爲犹如暴君ˇ操纵并窜改社会保ˇ金和福利费的分配使用。……十九世纪40年代爱尔兰遭受粮荒ˇ不列颠统治者漠不关心ˇ这就昭示着爱尔兰是个殖民地、是片被征服的领土ˇ而不是大不列颠真正的组成部分。"(1983年ˇ第76、79页)
同样ˇ当前我国饥饿与无家可归的人们也不是号称什麽"联邦"的组成部分。这些人受苦难的程度表明我们距离人的社会还多麽遥远。
主教们对今天被排除或遗弃在美国和全世界经济生活之外的人们的状况的调查使他们的总体规范性观点具体化了。800多万美国人正在寻找工作ˇ却找不到。3300万美国人生活在官方确认的贫困ˇ之下。6岁以下的儿童中ˇ每4人中有一个ˇ黑人孩子中ˇ每两人中有一个ˇ生活在贫困中。以女性爲户主的家庭ˇ1/3是贫穷的。1968ˇ1978年间ˇ有1/4的美国人至少有一年ˇ于贫困。而在美国之外ˇ至少有8亿人生活在绝对贫困中ˇ其中近5亿人经常挨饿。ˇ实情况就是这样ˇ尽管全世界范围内粮食丰收ˇ美国粮食过剩ˇ而粮食价格却被压低ˇ成千上万美国农民被迫破産。
面对上述ˇ实ˇ我们不禁要问ˇ诞生爲人ˇ有无保证能得到人的待遇ˇˇ罗尔斯所说的成爲"终身充分合作的社会成员"?即使提出这个问题ˇ也会招来讥讽。要发展今天美国社会一种恰当的"公正"概念ˇ其主要问题不在于美国人对于什麽是美满幸福ˇ或什麽是值得追求的个人"终身计划"存在不同看法ˇ而在于有许多人不愿认真考虑这些被排斥于边外的人也是人类社会成员这一说法的深刻意义。我们有责任把这些边外人作爲人类社会的成员对待。
主教们基于对圣经教义的信仰和强调公民对共同福利的责任的传统ˇ不能无视经济上的不公正尽管美国文化似乎ˇ要如此。他们在基督教信仰和人类理解是ˇ辅ˇ成的这一信念的基础上寻求通过类似我在本文中谈到的那些论辩来进行对公正涵义的争论。他们说"没有一个自称基督徒的人ˇ面对美国和全世界的饥饿、无家可归、不安全和不公正的状况能够心安理得"(天主教全国主教会议ˇ1986年ˇ第27号)。我要加上一句:凡对上述ˇˇ无动于衷的ˇ就不配声称是真正有人性的人。我ˇ信ˇ这就是达成一致意见ˇ或形成公衆哲学的开始ˇ也是《心灵的习性》的作者们寻求达到的一致意见。在这样一种公衆哲学的范畴内ˇ我们可以讨论如何克服这些不公正ˇˇ。但是在一个真正文明的社会中ˇ对于我们是否有责任克服这些不公正ˇˇˇ却没有真正的决议。
(关敏谦译ˇ汪培基校订)