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自由主义社会和道德语言
杰弗里ˇ斯托特
古罗马的利瓦伊早就写道:"我们已经到了这样的境地ˇ即既不能容忍我们的罪恶也不能容忍对它们的处治。"利瓦伊的启示来自另一个时代ˇ但是据《心灵的习性》所说ˇ它对我们此时此地同样适用。我们不是用一种道德语言讲话ˇ而是几种ˇ但它们ˇ不能满足我们的需要ˇ至少按它们的ˇ状来说是这样的。我们用以理解自己的主要语言里贯串着个人主义ˇ因此它对有关社会公益或形成有意义生活的公众讨论是不合适的。那些回到更古老传统中的我们的各种道德辅助语言已经开始衰亡ˇ因而正在失去将公众讨论联合起来的能力。结果ˇ"这样的时刻也许已经迫近了ˇ那时我们必须作出选择:或者改造我们的国家ˇ或者ˇ历史上的很多国家那样ˇ落入专制主义的虎口。"(《心灵的习性》ˇ原文第294页)。
据阿拉斯代尔ˇ麦金太尔在《追求美德》中论证ˇ这一时期已经到来ˇ因为"新的黑暗时期……已经来临。"我们的道德前提ˇˇ失了的语言的那么多无从比较的碎片。我们所用的道德观念ˇ被剥夺了过去构成其意义的条件ˇ已经变成仅仅是表达我们的感情和操纵别人的手段。过去关于美德和社会公益的一致谈论ˇˇ在已被尼采的哲学唯意志论所取代ˇ掩蔽于道德的谎言下ˇ操纵于官僚主义者手中。麦金太尔说ˇ野蛮人"并不是在边界以外等待ˇ他们已经统治我们好久了。由于我们对这种形势缺乏认识ˇ构成了我们一部分的困境"(1984年,263页)。
我们的境况实在非常紧迫ˇ所以才必须如此表述。也许还没有紧迫到失去一切希望的地步ˇ然而确是非常紧迫的。但是我们的困境是否明ˇ得非作出这样的结论不可呢?本文将就此问题进行论述ˇ首先ˇ《心灵的习性》和《追求美德》提出一些疑问ˇ然后将研究两个尝试:里查德ˇ罗蒂和吉尔帕特ˇ梅拉恩德为自由主义实践和社会组织辩护、反对这两本书中支持的那种批判的尝试。我的结论是ˇ笼统地宣告支持或反对"自由主义社会"及其特有形式的道德语言不会得到什么好处ˇ还不如在具体问题上直率地藉用它的批判者和维护者的语言更为有利。ˇ在是着手对我们的情况写出更为协调而细致的说明并用专门的术语重新拟定我们的规范性的问题的时候了。
一
《心灵的习性》一书把我们的困境描绘成绝境:"ˇ代个人主义似乎正在产生一种无论个人或社会都无法维持下去的生活方式;而若回到传统的形式ˇ亦即是回到无法忍受的歧视和压迫上去。"(《心灵的习性》ˇ原文第144页)个人主义是我们的"第一语言"ˇ是美国人共有的道德词汇ˇ但是它培养一种幻ˇ的"实ˇ纯粹个人自我完善的追求"ˇ这种追求的最终结局往往都是徒然"(《心灵的习性》ˇ原文第163页)。而且ˇ它"对社会生活往往带有否定的观点"ˇ并且缺少专心从事社会公益工作所需的概念手段。因此ˇ我们唯一的希望在于我们能否恢复并改革圣经教义和国民共和主义传统的"第二语言"ˇ从而争取制约我们的个人主义ˇ正如它ˇ制它们歧视和压迫的倾ˇ那样。
这一描绘有ˇ当吸引力ˇ而且决不是完全陌生的。然而ˇ我们要问ˇ把个人主义说成是我们自我理解的第一语言是什么意思?我们为什么要ˇ信这一说法?本书作者们没有直接答复这些问题ˇ所以我们需要从他们同美国中产阶级白人的会谈中找出答案来。
作者们在描述这些会谈的方式和风格时说ˇ虽然我们并不寻求把我们的ˇ法强加于同我们谈话的那些人……ˇ我们确实试图揭露假设ˇ把那些同我们谈话的人不愿明说的话明说出来。我们进行的采访会谈是活跃的、苏格拉底式的。(《心灵的习性》ˇ原文第304页)
下面我们来研究一下一个苏格拉底式的会谈实例。安ˇ斯威德勒"试图让布赖恩ˇ帕尔默说明他的道德判断的基础ˇ"对方告诉他ˇ"说谎是我要节制的事情之一。"为什么?"斯威特勒问道。
答:它是一种深ˇ于其中的习惯ˇ一种自我永恒。它就ˇ掘一个洞一样ˇ你只是不停地掘而再掘。
问:那么它为什么是错的?
答:为什么诚实是重要的、撤谎是坏的?我不知道。撤谎就是撒谎。它是那么基本。我不ˇ为ˇ它挑战而自找麻烦。它是我的一部分。我不知它怎么来的ˇ但它就是非常重要。
问ˇ 当你思考什么是对的、什么是错的时ˇ是认为事物因对人们是坏而坏ˇ还是认为它们是因本身而好、坏?如果是后者ˇ那么你又是怎么知道它们是好是坏的呢?
答:有些事物是坏的ˇ因为……我猜ˇ也许这个星球上的ˇ每一个人都有权得到一点空间ˇ但如果去争别人空间中的东西ˇ那就是一种坏事了……。(《心灵的习性》ˇ原文第304—305页ˇ原文如此省略)
这是这一系列问题的最后答复ˇ当然ˇ在斯威德勒和她的同事们听来这好ˇ是美国个人主义的语言。斯威德勒ˇˇ苏格拉底一样ˇ继续探索ˇˇ追问为什么?还有ˇ你怎么会知道的? 直到布赖恩说出ˇ是道德原则的东西。而这ˇ可以推定ˇ将被当作他对说谎的道德判断的基础ˇ也许因而作为构成布赖恩关于自我理解的第一语言的证据。
然而ˇ还有另外一种解释这次采访晤谈的方法。布赖恩的最初倾ˇ并不ˇ求助于一ˇ道德原则。事实上ˇ他一开始就令人觉得真是亚里士多德式的。他为什么要整治说谎?因为说谎是一种坏习惯。每说一次谎就又一次加深了这种习惯ˇ使事情更坏。"那么ˇ为什么它是错误的呢?"这问题似乎使布赖恩很伤脑筋并且难住了。亚 里斯多德式的答复看来经不住询问者的检验。所以他改变了这个问题的提法ˇ好ˇ正在寻找一个可以回答的真正疑问。他没有找到;他承认他不知道为什么说谎是错的ˇ"它就是错的。"
ˇ然ˇ同C. S.皮尔斯一样ˇ布赖恩不知道如何回答与真正疑问无关的问题。布赖恩的话:说谎的错误是带根本性的ˇ使我ˇ到维特根斯坦对《论肯定》的杰出的回忆:他ˇ不出任何比说谎的错误更加肯定的东西来证实说谎是错误的这种ˇ法。他但愿不因这个问题所暗示的那种挑战而烦神。对于皮尔斯和维特根斯坦来说ˇ这表明了健全的实用主义哲学的本能。但是采访他的人并未停止询问。她的下一个问题ˇ当于尤锡弗罗遇到的问题ˇ若不援引苏格拉底抨击的原则ˇ很难予以回答。同可怜的尤锡弗罗一样ˇ布赖恩也这么办了。
《心灵的习性》把布赖恩ˇ帕尔默放在中心ˇ着地位。这本书就是以他的事例开始的。书中告诉我们ˇ布赖恩"回忆自己年轻时ˇ喜欢胡闹ˇ性事频繁ˇ一心赚钱。"(《心灵的习性》ˇ原文第3页)。二十四岁结婚后他投身于事业ˇ希望能够瞻养家庭ˇ事业成功。大约十五年后ˇ他的妻子离开了他ˇ布赖恩检讨往事ˇ重新制定了自己的生活方ˇ。他再次结婚了。布赖恩这样描述他的第二次婚姻:
"能够自由地接受和给予感情ˇ是付出自我并且知道这种付出是完全对等的。它是一种轻松愉快的心理感觉ˇ因为人与人之间可以如此难舍难分ˇ有如此之多的东西可以共ˇˇ追求共同的目标ˇ有共同的情感ˇ为解决问题一起努力ˇ等等。我认为真正的爱情关系ˇ丈夫和妻子之间的爱情关系ˇ应是一种建立在ˇ互尊重、ˇ互敬慕、ˇ互爱恋、自由地接受和给予基础上的关系。"(《心灵的习性》ˇ原文第5页)
这是布赖恩在没有被苏格拉底式的问题打断之前这样说的。互换、ˇ身、共同的目标和ˇ互尊重界定了他的第二次婚姻比第一次婚姻美满。这是个人主义的语言吗?当然不是ˇ在任何意义上都不是那种引起人们担心的个人主义。"但是ˇ尽管布赖恩的生活 标志着个人的胜利ˇ尽管他似乎实ˇ了自己的ˇ法;"我们的作者们赶紧补充说ˇ"关于他的经历还有一些不肯定、明ˇ地尚未解决的问题"(《心灵的习性》ˇ原文第5页)。他们说ˇ布赖恩未能说明他的新生活为什么比他原来的生活好:
他对改变自己生活方式的理由的解释ˇ以及对他ˇ在ˇ有的幸福的描述ˇ归根到底ˇ似乎在于他对何者能令他幸福的观念发生了变化。他的新目标ˇˇˇ身于婚姻和孩子ˇˇ看上去也ˇ他过去所追求的物质成功一样ˇ是武断和未经检验的ˇ两种生活目标的根据都在于个性倾ˇˇ而不是一种更高的生活目的感的体ˇ。(《心灵的习性》ˇ原文第6页)
但是布赖恩在叙述他的故事时令人觉得不ˇ是个人主义者。他也不ˇ单凭任性而不审慎考虑的偏爱。《心灵的习性》提出结论ˇ说他的经历尚有不能肯定或尚未解决的问题ˇ其唯一的证据不是他讲述的故事ˇ而是斯威德勒的苏格拉底式的询问。只是在受到一连串苏格拉底式的询问的最后ˇ他才说出本书作者们复述的"最高的道德律条……个人可以追求他感到可以受益的东西ˇ只要他不干预到别人的。'价值体系'就行。
(《心灵的习性》ˇ原文第6页)。当有人认为讲述故事或无原则地谈论习惯与幸福ˇ不足以证明其目的正当时ˇ他最后凭借的语言乃是极力搜罗来的(ˇ然勉强为之)一整套口号。所以ˇ认真地说ˇ个人主义的语言似乎还不是他的自我理解的第一语言。
布赖恩讲述的故事的形式ˇ用麦金太尔(1977年)的话说ˇ是戏剧性的叙述。他把他生活的主要转变描述为喜剧ˇ而不是悲剧。只有在评价故事的理论范围内把性格特征、行动和结果描绘成好或坏、幸福或不幸ˇ情节才能采取它应采取的戏剧性形式。这故事暗含着道德判断。布赖恩如果不能把事件的结果令人信服地描述为喜剧性胜利ˇ那就会构成强有力的证据ˇ不利于他叙述中所含的判断。这个故事没有把布赖恩的转变表ˇ为任性的行为而是对危机的合理反应。它ˇ我们表明ˇ当布赖恩面临不愉快的局面ˇ认识到自己的责任时ˇ如何改变了自己的方ˇˇ使自己愉快起来。
斯威德勒问布赖恩为什么认为结果是愉快的ˇ他说他只不过发ˇ"选择方针乙比方针甲得到更多个人的满足"(《心灵的习性》ˇ原文第8页)。这使他对自己感觉得好些。斯威德勒和她的合著者们把这些话看成是布赖恩在提倡这种形式的道德原则ˇ即人应该总是选择能替他带来最大满足的方ˇ。不管怎样ˇ布赖恩能容易地被看成是提供他自己的经验ˇ证明这样的主张ˇ即一个方ˇ在客观上比另一个好ˇ因此应该宁愿选择它。事实上ˇ他可以说ˇ我在这些方式中都生活过ˇ第一种方式使我不幸ˇ而第二种方式ˇ具有共同的目标和ˇ互尊重ˇ使我幸福。他没有说ˇ仅仅感觉幸福就使这种方式正确。如果斯威德勒问他ˇ有人从欺骗或掠夺人民中得到"个人满足"ˇ是否也应该认为是道德上正直ˇ我ˇ他会说不。
布赖恩改变它的生活方ˇ不是求助于原则而是找出他的问题并予以解决。斯威德勒和她的同事们埋怨说ˇ在布赖恩生活范围内ˇ"解决矛盾成为解决问题的技术性事务ˇ而不是道德裁决。"(《心灵的习性》ˇ原文第7页)ˇ但是"技术性的"这话是他们的用词ˇ不是他的ˇ他没有把试图解决问题和作出道德上的决定两者加以对比。他找出使他生活产生危机的症结ˇ说他把生活中轻重缓急ˇ孰先孰后的问题弄颠倒了。他作了调整ˇ于是解决了问题。远不是纯粹利用技术性的理由ˇ (这里指的是只讲怎样最好最有效地达到目的ˇ任意而为ˇ不重视道德。)而是布赖恩在寻求美好生活中认识到调整生活目的或爱情的主次的重要性。
对于《心灵的习性》一书中关于布赖恩ˇ帕尔默的描绘ˇ我ˇ概括地提出如下疑问:布赖恩对他的生活的辩护并不ˇ作者们认为的那样"基础脆弱"(《心灵的习性》ˇ原文第8页)ˇ因为它根本没有基础。他依靠的是他的故事的ˇ情。布赖恩正是通过讲述他的故事ˇ自然地产生了对他的故事评价的构ˇˇ才开始理解了他的生活并辨明他ˇ在的作为比他过去的作为优越。《心灵的习性》似乎未经论证就假定布赖恩的生活(如果算是正当的话)需要的是哲学基础 是一种原则ˇ制止在答复苏格拉底式的提问时的退却或对生活目的作出反思性的观点。如果我们作此假设ˇ引自斯威德勒的访问记的材料就能支持这样的结论了ˇ即:布赖恩"缺乏一种用以解释构成自身生活内容的各种真正的责任的语言"。(《心灵的习性》ˇ原文第8页)。
布赖恩ˇ帕尔默的例子只是书中讨论的许多例子之一ˇˇ于篇幅ˇ本文不能一一ˇ加探讨。但我对其它例子也有类似疑问。玛格丽特ˇ奥尔德姆说ˇ"世界是什麽样就是什麽样ˇ我不怎么去ˇ它。"ˇ《心灵的习性》ˇ原文第14页ˇˇ我认爲她是表 示不愿找寻基础。她说事情会变好的ˇ如果她是那最好的人ˇ她知道根据"自己的见解"该怎么做。我不认爲她把她的价值看成是已知的ˇ"不管它们会是什样样的价值"ˇ《心灵的习性》ˇ原文第15页ˇ。韦恩ˇ鲍尔在答复苏格拉底式的问题时难以说出一个更好的社会是什么样的。我发ˇ他可能被对话的抽ˇ性所迷惑ˇ并不是"奇怪地变得含糊其辞起来。"ˇ《心灵的习性》ˇ原文第19页ˇ。还有ˇ作者们说所有这些人的特点是"对于如何认识成功的实质ˇ自由的含义和正义的要求ˇ表ˇ出了种种混乱。"ˇ《心灵的习性》ˇ原文第2l页ˇ。这使我ˇ起了可怜的尤锡弗罗ˇ不知苏格拉底式的提问题是否必然使几乎任何时候ˇ任何地方的任何人部似乎不能表达内心的思ˇ。(1)
二
因而ˇ我们有理由怀疑《心灵的习性》一书关予美国个人主义的"第一语言"的结论是正确的。让我们来看看影ˇ《心灵的习性》的作者们书ˇ麦金太尔的《追求美德》。按照《追求美德》的观点ˇ我们道德讨论的混乱使我们"早 已处于灾难之中ˇ没有好的办法可以解救"ˇ1984年ˇ第5页ˇ(2)。麦金太尔在爲这一主张辩护时一开始就请我们注意"当代道德言词最突出的特点是它被如此频繁地用来表达异议"ˇ1984年ˇ第6页ˇ。无疑ˇ我们时代的道德语言是常常用来表达异议的。但是ˇ它爲什么就这样引人注目ˇ令人惊异呢ˇ
我们不来争辩折磨人寻开心的做法是否正当。这不是一件小事ˇ但也不是我们意见不一致或引起严重怀疑的事ˇ因此ˇ我们没有理由提到它ˇ除非它与某些异议的解决有关。公衆讨论至少在自由条件下ˇ倾ˇ于集中在有争议的问题上ˇ解决了它们就更好ˇˇ而把枯燥无味的言词丢在一边。如果能做到后面这一点ˇ并且道德语言只是在或太多在公共场合用来礼节性地表达广泛的道德上的一致ˇ我ˇ这将更加令人瞩目ˇ甚至会令人震惊。
除了在公共场合礼节性地表示意见一致以外ˇ枯燥无味的道德言词在我们道德语言的使用中确实起著作用ˇ但应该在适当的地方使用它们。这种地方一度是托儿所ˇ在那里我们开始教育孩子们接受我们共同一致的道德ˇ跟ˇ在一样。然而ˇ麦金太尔的注意力却集中在我们最明ˇ地缺乏一致意见的那些地方ˇ他列举了我们大家辩论的战争、堕胎以及平等与自由之间紧张关系等问题。而且ˇ他发ˇˇ这些辩论的"最突出特点"是"无尽无休"。他说ˇ"看来在我们的文化里没有合理的办法来取得道德上的一致"ˇ1984年ˇ第6页ˇ。
麦金太尔认爲ˇ在这些问题上取得道德上的一致之所以如此困难ˇ原因是人们争论的各个前提在概念上没有统一衡量标准。争论的前提所使用的概念原来熟悉各种不同的道德语言。我们知道如何运用这一套前提或另一套前提来构成有效的论点ˇ但我们不知道如何估价任何特定的不以假定爲论据的争论所用概念的意义。我们能够从对立的结论的辩论回到对立的前提ˇ可是当我们达到我们的前提时ˇ争论停止了ˇ援引一个前提反对另一个前提ˇ成了纯粹的断言和反断言。
结果ˇ我们的公衆讨论就成了"一个不协调的大杂烩"ˇ1984年ˇ第10页ˇ。我们讲话时似乎都诉诸于不涉及任何具体个人的一般性准则ˇ但实际上我们每个人都典型地表ˇ了他或她的缺乏理性的决策ˇ采用了某种前提作爲讨论的出发点。哲学家们也不比我们其它人好多少。他们也未能"爲道德提供一份大家赞同的ˇ公开合理的辩护"ˇ1984年第50页ˇ。
麦金太尔并没有从这一失败得出如下结论ˇ即原则上没有道德知识这种东西。ˇ反ˇ他主张ˇ在我们较早期的历史阶段ˇ人们对于"人如实ˇ了自己的目的ˇ就能做他ˇ做的人"这一说法有着广泛的一致意见ˇ1984年ˇ第54页ˇˇ人们可以对行爲、性格和社会进行合理的公衆讨论。他认爲只有恢复ˇ亚 里斯多德的目的论的体系那样的东西ˇ修订我们继承的道德语言与之适应ˇ我们才能使道德的讨论重新合理化。
然而ˇ任何这样的恢复都不仅仅是哲学上的事ˇ按照麦金太尔的看法ˇ这种恢复如果不在致力于社会公益的ˇ有社会的习惯、气质、共同的承担和具体目的中体ˇˇ是不会成功的。由于自由主义社会不是这样的群体ˇ在我们有生之年也不会成爲这样的群体ˇ道德合理性的唯一希望在于"建立局部形式的群体ˇ庶几文明和理性的、道德的生活能在这里持久存在"ˇ1984年ˇ第263页ˇ。根据这一观点ˇ自由主义社会的突出特点在于它不是由一个目的统一起来的。自由主义的社会机构企图在对美德没有一致意见的情况下管理好集体生活。在这种社会机构里ˇ政治不得不是"用其它手段进行的内战"ˇ1984年ˇ第253页ˇ。
我准备承认ˇ对于美德完全没有一致意见会使合理的道德讨论成爲不可能。我还准备承认ˇ我们对于美德的一致意见距离完全协调还很远。此外ˇ自由主义社会机构表面上似乎有道理地被看成是企图在对"人如实ˇ了自己的目的ˇ就能做他ˇ做的人"这一说法缺乏完全一致意见的情况下管理集体生活。据我看ˇ麦金太尔没有指出的是ˇ不能把自由主义社会里进行的道德讨论本身理解爲是由对于美德的比较有ˇ但真实而有意义的一致意见所组织起来的。
我们并不是在围绕某种人性论或人类真正目的论的问题上取得共识而团结起来的ˇ因而我们关于某些具体道德问题的不同意见特别难以解决ˇ但是我们关于人类ˇ什么和什么对我们有好处的不同意见并没有一直继续下去。事实上ˇ也难以看出它能怎样继续下去。正如唐纳德ˇ戴维森认爲的ˇ1984年ˇ第13章ˇ那样ˇ如果你开始对某些问题上的不同意见过于敦促ˇ其结果将是口头上的一致而实际上并不存在。对某些事情意见完全不同使我们找不到共同的主题来发表不同的意见。因此ˇ在道德问题上跟其它问题一样ˇ只有当我们准备承认具有一致意见的条件ˇ讨论不同意见才有意义。(3)因此ˇ认爲我们对美德的不同意见是全面的ˇ或者认爲麦金太尔提请注意的那些ˇ然很难处理的道德问题上的不同意见可能就是问题的全部ˇ都是错误的。(4)
这种推理的方式使人联ˇ到自由主义社会的情景ˇ比麦金太尔提出的社会情景更加复杂ˇ却较少阴暗ˇ尽管我们不再共持一个唯一的人性论ˇ尽管亚里士多德的目的论在哲学上早 已过时ˇ我们大多数人对于可以称这爲自由主义社会的暂时目的的根本性质还是赞同的。自由主义社会机构的创建之所以必要ˇ大部分是因爲各种宗教团体对于美德的具体描述ˇ衆说纷纭ˇˇ然不能取得合理的一致。人们认识到ˇ结束宗教论战ˇ结束不容异端ˇ在道德上是好的ˇ比在ˇ实情况下继续企图将更近予完满的美德的描述强人接受更爲合理可取ˇ故而自由主义的社会机构能够在世界各处获得一席立足之地。
换言之ˇ自由主义社会由于对美德有自我ˇ制的一致意见因而可以被认爲是正当的ˇˇ这种一致的意见认爲ˇ对美德的ˇ尽描述过分要求一致是一件坏事ˇ将使我们所有人的生活更遭。我们对于美德的共同见解在于过多枯燥无味的道德言词和判断习惯ˇ多不胜举。不可否认ˇ它还没有扩大到足以ˇ除某些重大事情上的不同意见。在我们对这类事情确实有不同意见的地方ˇ也就是我们应该期望我们的概念传统的复杂表ˇ出来的地方ˇ既是一种方法又是ˇ个问题。但是ˇ除了有时候对苏格拉底式的询问或对某一特别棘手的难题我们不知道该怎样提出我们的理由予以答复之外ˇ我们在广阔的道德领域内还是做的非常好的。
如果类似这种可取的决面能够持续的话ˇ我们就不该再把我们文化中的道德讨论看成完全无助于合理的辩论ˇ我们对在长期争论的问题上所用的前提未能提供哲学基础ˇ不大可能引起广泛的怀疑。任何讨论形式ˇ在未得到充分尊重之前ˇ都无需展示其哲学基础或解决所有争论的方法。任何不同含义的尊重准则其本身就应该受到怀疑。
三
自由主义社会的标准哲学辩护首先认爲这样一些准则是当然的ˇ然后就试图提供所需的哲学基础和解决争论的方法。正如理查德德德德ˇ罗蒂在最近新发表的一篇论文《民主优先于哲学》中指出ˇ这一策略恰恰有利于社会公有主义批评家。因爲正如麦金太尔不厌其烦地指出的那样ˇ自由主义社会基础的支持者们非常善于破坏各自的建议。他们不需要来自社会公有主义批评家的帮助。他们试图解决的争论证明ˇ每一点都和以前所做的一样ˇ每ˇ新建议提出后总是难以处理的。
罗蒂最近的著作用不标准的ˇ实用主义的方式爲自由主义社会辩护(5)。ˇ罗蒂那样务实的自由主义者ˇ开始时并不试图建立一个哲学基础ˇ如个人主义的人性论或康德的实践理性批判ˇ然后在其上构造一种工具ˇ用来制作自由主义的结论以解决各种争论。他很可能ˇ任何社会公有主义者那样怀疑这种尝试。但是他并不认爲自由主义社会取决于基础。罗蒂爲自由主义社会辩护的办法是ˇ部分地通过偏离对基础的需求ˇ如我在本文前面各节中所述ˇ部分地通过指出自由主义社会附随的特点ˇ后者使它成爲ˇ实条件下我们能得到的最好的一组安排ˇ至少按照"我们的"见解是这样的。
罗蒂在《民主优先》中的许多论点是试图将约翰ˇ罗尔斯的《公正的理论》(1971年)重新解释爲当代实用自由主义的伟大表ˇˇ从而爲该书辩护ˇ以反对迈克尔ˇ桑德尔(1982年)等人ˇ后者认爲罗尔斯在关于自我的支离破碎的形而上学基础上建立了一种自由主义的公正理论。其实ˇ我认爲关于《公正的理论》的斗争与所讨论的问题无关。罗蒂和桑德尔两人似乎都使这本书比它原来更有条理ˇ更具自觉意识。罗蒂正在从罗尔斯后来的、一贯实用并且反形而上学的著作的有利地位倒读这本书。他没怎麽费力就在书中找到了好几段文字预示后来"杜威讲座"的杜威式的罗尔斯。但是桑德尔同样也能不费力地在书中找到一些段落来支持他的更加形而上学的解释。我认爲罗尔斯在写《公正的理论》一书时还没有弄清他的实用主义公正概念的所有含义ˇ所以这本书写成之后基本上是含糊不清的。(6)只是后来他才搞清楚了ˇ这时才成爲真正伟大的哲学家。
罗蒂对罗尔斯的看法ˇ其讽刺意味在于ˇ如同罗蒂本人似乎也认识到的那样ˇ很难理解罗尔斯爲什麽要花费那麽多时间ˇ细阐述他原来观点ˇˇ该书最著名的特点ˇˇ中的具体细节ˇ如果他是从人们在他的近着中发ˇ的类似罗蒂的实用主义的东西着手写作的话。正如罗蒂所说:"虽然很ˇ提出:人们可以删去所有涉及《公正理论》中原来的观点而毫无损失ˇ但是这如同建议人们可以重写(ˇ许多人曾经希望的那样)康德的《纯粹理性批判》而不涉及物之自体一样大胆(没有日期ˇ第19页)。如果罗尔斯一开始就作爲一个罗蒂学派的人ˇ他就会写出一本短得多的书ˇ我们也将主要因爲它的"反思平衡"的概念而记住它。或者他会写出更ˇ迈克尔ˇ沃尔泽的《公正的范畴》(1983年)那样的书。
事实上ˇ沃尔泽的书给我的印ˇ是它比罗尔斯的书不仅是更明ˇ的实用自由主义ˇ而且更有用得多。罗尔斯爲我们说明自由主义的公正到底是什麽提供了一个有价值的比喻ˇ但罗尔斯和其它一些人紧接着又过于迫切地希望找到一些较难的技术性的问题让自由主义道德哲学家们去处理ˇ结果这种严格需求几乎全不对头。曾被批评爲印ˇ主义者的沃尔泽ˇ却给了我们一些更较有用的东西。他帮助我们认识道德哲学是一种反射人种论。在沃尔泽看来ˇˇ场观察从家庭开 始ˇ其目的是精确深刻的描绘。人类学者的精确深刻描绘ˇ分辨出某些外国文化中眨眼和使眼色两者的区别。沃尔泽的精确深刻描绘则分清了一ˇ原则的恰当实施和一ˇ原则在其正常范围外的实施之间的区别。这里所说文化ˇ是我们的ˇ如果解释爲"对我们的同胞来说是我们共有的无数涵义"(沃尔泽ˇ1983年ˇ第XIV页)ˇ那就是印ˇ主义的话ˇ那是因爲它不得不这样。(7)
不管怎样ˇ我们能容易地把如何理解罗尔斯的问题放在一边ˇ并且把罗蒂的主要论点当作我们的注意力应该转移、不再围于"自由主义国家的社会理论是以虚僞的哲学前提爲基础的那种主张"(nedˇ第40页)(8)。他认爲ˇ当我们遵循这一劝告时ˇ我们的注意力将自然地转ˇ这样一些问题ˇ如:自由主义社会制度是否可与"前民主社会ˇ有的共同目的的意识ˇ结合"(同上 〉ˇ自由主义社会制度及其文化所産生的那种人是否不合需要"(没有日期ˇ第6页)?这些是提得较好的问题ˇ因爲它们更爲具体。但罗蒂迄今很少予以答复ˇ只是坚持说这种问题都不应看得比我们可能遇到的其它所有问题更重要些。罗蒂的确ˇ说这样的话ˇ譬如ˇ如果我们要ˇ受我们社会産生的好处ˇ就只好放弃那种共同目的的意识ˇ或者"尽管自由主义民主的典型人物类型是温和的、谨慎的、狭隘的ˇ不英勇的ˇ然而这种人的普遍存在可能是爲政治自由而付出的合理代价"(没有日期ˇ第33页)。
罗蒂说ˇ如果社会公有主义评论家对自由主义的批判只执着于这些问题ˇ而不涉及假定的自由主义哲学基础的问题ˇ他们至少会"免去他们著作中结尾部分的那种典型的忧郁情绪"(没有日期ˇ第40页)。他引证《追求美德》结尾部分关于新的黑暗时代的议论ˇ以及需要另一位圣ˇ本尼迪克特的提法ˇ作爲这种忧郁情绪的实例。但是我认爲ˇ最终忧郁情绪与集中研讨哲学基础问题关系很小。它应该与人们ˇˇ不出取代自由主义社会的美好前景有关ˇ这种取代前景能够用可接受的办法实ˇ而且明ˇ地比我们ˇ在已得到的要好。人们不难ˇˇ一种生活方式ˇ按照他或她的见解ˇ确比ˇ实状况爲好。但结果总是变成这样一种生活方式ˇ即人人ˇ或几乎人人都能理解这种见解ˇ那就是按照各人自己的见解来看待事物ˇ按照各人自己对美德各个方面的概念来看待事物。如果ˇˇ中的乌托邦不只是産生最终忧郁情绪ˇ我们就还要ˇ实地ˇˇ如何通过令人满意的办法予以实ˇˇ如何使他们不成爲乌托邦。
因此ˇ社会公有主义者对自由主义社会的批判ˇ大多数是针对其内含的乌托邦的性质。这些评论家有时成功地明确表达了我们许多人认爲是有关自由主义社会生活的ˇ当合理的疑虑。但是ˇ对于我们的疑虑ˇ除了忧郁地渴求我们不愿意或不能够创造的条件外ˇ他们极少明确地告诉我们该怎麽办。另一方面ˇ对于社会公有主义者提出的批评ˇ自由主义者的反应往往表ˇ得自以爲是ˇ感觉不灵。
罗蒂有时承认社会公有主义者的疑虑有其一定的份量但这样的承认只是偶尔的而且是顺便一提的。例如ˇ在一段意在赞扬自由化变革加强了"人民作爲自由国家自由公民意识"的文字中ˇ他写进这样离题的话ˇ大意是ˇ"韦伯这样说当然是对的ˇ即这些变革有的也导致另外一面(增强了我们受'他们'控制的意识)"(1985年aˇ169页)。他谈到"我们阅读富科的书ˇ认识到我们自由主义知识分子发展的一些专门用语被官僚们利用时ˇ感到的那种。震惊'"(1985年aˇ173页)。但是这些让步在它们得到发展以前不会减轻其给人的自以爲是的印ˇ。(9)
据我看ˇ我们所要寻找的是在自以爲是地满意ˇ状和优郁地疏远它两者之间的折衷办法ˇˇ自由主义的辩护和含蓄地乌托邦式批判两者之间的折衷办法。我ˇ我谈到的所有作者都会乐于找出这一折衷办法ˇ但是我深感在我们未能把ˇ自由主义和社会公有主义这些两极对立的意见搁置一旁并制订出更好地描述我们困境的合理疑虑的方法之前ˇ我们不会找到它。对于疑虑ˇ不应仅视爲忧郁ˇ若能与不是空泛的渴望而是一些ˇ对具体的做些什麽的建议联系起来ˇ将是值得ˇ加探讨的。
四
实用自由主义并不是自由主义社会唯一不标准的辩护。同理查德德德德ˇ罗蒂一样ˇ吉尔伯特ˇ迈拉恩德(1983年)辩护说自由主义的部署是迄今最好的ˇˇ或确切地说ˇ是坏处最少的ˇˇ并且使他本人摆脱了标准形式的哲学自由主义中的典型个人主义前提。他也ˇ罗蒂ˇ对社会公有主义的建议持谨慎态度。但是他的理由不是来自杜威的实用主义ˇ而是来自 奥古斯丁的神学。
迈拉恩德说ˇ在这个世俗王国的鼎盛时期ˇ我们能够希望从它得到的不过是一定的秩序ˇ使我们能够获得形成友谊、家庭、和自愿交往的私人活动空间。在这些范围内ˇ不是在政治活动范围内ˇ我们找到了今生能够找到的最接近于真正幸福的东西ˇˇ类似得福的人们在上帝的天国里ˇ受的那种交往形式。政治在最好的情况下爲这种幸福和交往腾出一点地位。它也开放空间ˇ让个人能追求他们所理解的精神生活。政治不能代替这些ˇ而且当我们一ˇ到世俗政治群体(不论是实际的或潜在的)是我们真正的生息之地时ˇ政治总是令人厌恶。
迈拉恩德维护自由主义国家ˇ不是因爲他认爲它所作的部署真正公平ˇ因爲世上没有真正公平的国家ˇ而是因爲它是正确认识政治局ˇ性的最适当的政治生活形式。社会公有主义者不应得到信任ˇ因爲他们号召我们在社会生活中同其它人团结ˇ那将对我们造成灾难性的总体后果。按照迈拉恩德的观点ˇ他们在批判自由主义社会时所说的许多话是真实的ˇ但这并不奇怪。自由主义社会不是上帝的天国。所以ˇ同世上一切政治联合形式一样ˇ它本来就不是尽善尽美的。它之所以比较可取不是因爲它接近理ˇˇ而只是因爲它承认政治的局ˇ性ˇ使它不ˇ其它形式那麽坏。
事实上ˇ迈拉恩德特别提请注意他所看到的自由主义社会的局ˇ和危ˇˇˇ特别是它允许资本主义市场的语言或极少正当的社会风气"渗入"我们生活的各个部分(不属于它们)ˇ
当我们的社会意识中心珍藏的是最低ˇ度的美德(它只要求有礼貌)ˇ当我们的社会生活承认美好生活的多种形式和个人对美好生活见解的自由追求ˇˇ当我们的社会还是建立在这些信念之上的时侯ˇ要防止私人利益第一的信念渗入并支配我们对美德的理解ˇ是困难的。严格的道德教育ˇ严格的美德训练ˇ就将难以维持ˇ甚至较小群体的社会生活也难以爲继。而我们正是依靠后者传递我们道德前景中的那些"较高"的因素(1983年ˇ第7页)。
迈拉恩德说ˇ"我们社会的个人主义常常ˇ是破坏性的ˇ而我们又表ˇ出很少愿意爲社会目的而牺牲个人的欲望。"(1983年ˇ第5页)他的这些话听起来很ˇ《心灵的习性》。他爽快地承认ˇ自由主义的国家不是它的公民的真正生息之地。
按照迈拉恩德的说法ˇ如果我们推翻自由主义的国家并代之以我们自己创造的旨在作爲我们生息之地的世俗政治社会ˇ事情将更槽。ˇ反我们需要的却是"卡尔塞东式的政治":
那是自由主义传统的一种形式ˇ它并不企图克服伦理和政治之间的紧张状态ˇ但承认确有紧张状态存在。这种传统形式主张ˇ这种社会领域ˇˇ政治领域ˇˇ的存在不是爲了仅仅支持个人追求一己的目标或计划并使其成爲可能ˇ也不是爲了培育兄弟般的团结。这种政治领域的存在是爲了扶植私人的、社会的纽带ˇˇ爲家庭、友谊、俱乐部、信仰、邻里关系在生活中开创空间。(1983年ˇ第9页)
迈拉恩德是说卡尔塞东式公衆领域的存在是爲家庭、友谊等等创造空间ˇ不是仅仅爲了"个人追求一己的目标和计划"服务。"仅仅"一词意在爲个人主义的语言和价值留些余地ˇ而"不是"一词则使不受ˇ制的个人主义成爲问题。我之所以要介绍罗蒂和迈拉恩德ˇ一部分是爲了说明自由主义有各种形式ˇ有实用主义的也有 奥古斯丁式的作爲自我的形而上学或作爲一种无拘束的人生哲学ˇ自由主义并不仰赖个人主义。这些形式的自由主义也不是新近的历史发展。它们可以追溯到自由主义思ˇ的早期。把自由主义描绘成依靠极端个人主义哲学基础ˇ对自由主义社会和自由主义思ˇ都是不公正的。
迈拉恩德的卡尔塞东式的公衆领域ˇ目的在于保护私人纽带ˇ从而保护各种形式的结合ˇ使美德得以昌盛流传ˇ而不止于"个人追求一己的目标和计划。"这似乎与在公民中促进友爱团结完全无关。迈拉恩德没有说:"它不是仅仅爲了培育友爱团结ˇ"只是说:"也不是爲了培育友爱团结。"然而ˇ假定我们对迈拉恩德的"奥古斯丁式的ˇˇ"和他所耽心的社会公有主义政治中的总体倾ˇ两者间的区别试作如下剖析:第一ˇ承认政治领域应爲私人纽带和个人追求一己目标和计划留出位置;第二ˇ增加一点ˇ即政治的另一合法目的是培育一种社会生活ˇ其成员明白自己作爲共和国公民ˇ有的权利与义务ˇ有些是爲社会公益的。
如此剖析区别ˇ我们就能避免把一个人自己和他的政治作用完全等同起来看成是唯一可以替代迈拉恩德绝对强调的私人领域。这样ˇ奥古斯丁式的自由主义的真谛就能重新陈述爲一种思ˇˇ即尘世人类生活的每一个领域(从最公开到最私下的)ˇ都有其诱惑力和危ˇ性。没有哪一个领域能够合适地占领一切阵地而不搅乱其它各个领域ˇˇ不论是职业、家庭、志愿结合、私人计划或政治。
这样陈述ˇ我们就能说ˇ例如ˇ布赖恩ˇ帕尔默再婚之后ˇ他的生活中还有哪些缺ˇ。我们觉得ˇ他只是把失调的专心致志的事业ˇ即对事业的ˇ身ˇ换成对家庭的ˇ身。他的生活比从前好些了ˇ在生活方ˇ上略爲宽一些了。他认识到把整个人生完全奉ˇ于一己目的和计划的个人追求是很局ˇ、很痛苦的。他在私人纽带中找到了比过去大得多的幸福ˇ不仅是较大的主观上满足。但是还有一点ˇ就是他的生活还ˇ当地局ˇˇ他的生活的一个方面占据了过分重要的位置。这就是我认爲《心灵的习性》的作者们在讨论他的事例时ˇ要得到的ˇ但这与他在答复苏格拉底式的提问时表ˇ嗫嚅或表示赞同以个人主义爲最终原则无关。
迈拉恩德没有认证政治生活中的一个特别缺ˇˇ这种缺ˇ将使它不能成爲这样一个领域ˇ即我们可以(也许是应该)在它里面追求作爲人民应能发挥的作用。他只是引起人们注意社会公有主义团结的特点ˇ如果让它们接管了我们的全部生活ˇ那末ˇ事态将比ˇ在还要糟得多。原子式分散个人主义和极权主义的团结不是我们最终的选择。它们更ˇ是ˇ然不受欢迎的两个极端ˇ而不是可取的选择ˇ我谈到的几位作者也都没有建议这两者中的任何一个。在这一点上我的问题并不完全是罗蒂关于自由主义社会的制度和做法是不是可以同"前民主社会ˇ有的共同目标的意识ˇ结合的问题"ˇ而是我们如何在公平地行动不把事情弄糟的情况下促进已经具有的共同目标的意识(尽管还很有ˇ)。
社会公有主义者和自由主义者对于自由主义社会都有同样的主导思ˇˇ即:没有西塞罗所谓的"对公正的一致意见或对公益事业的参与"也能对付。迈拉恩德认爲这种思ˇ植根于 奥古斯丁的神学ˇ怀疑当今任何尘世的企图用具体事例说明一种真正美好的政治社团的形式。实用自由主义者则认爲这同一思ˇ植根于ˇ代社会的ˇ应的特点ˇ在ˇ代社会里ˇ不同民族的人涌入ˇ同的地区ˇ没有一个群体能够把自己对美德的概念强加于他人。社会公有主义者把这同样的思ˇ视爲对自由主义秩序的庇病的特别生动的表达。这里我ˇ指出:自由主义社会的这一景ˇˇˇ得到其维护者和批判者的广泛赞同ˇˇ误人不浅。
我这样ˇ的理由ˇ在本文第二节对麦金太尔的讨论中已经暗示过了。在那里ˇ我提出ˇ自由主义社会的人对公正和公益问题ˇ然没有完全一致的意见ˇ但并不是对这些问题都没有一致意见。如果我在第二节中的议论正确的话ˇ他们在这些问题上的意见分歧不会是全部的ˇ因此ˇ我们应该少受西塞罗和 奥古斯丁之间的对立的影ˇˇ也要少受对这些问题意见一致的社会和意见不一致的社会之间的过分尖锐对比的影ˇ。如果我们认爲自由主义社会有一个暂时的目的ˇ即对于美德的自我ˇ制的一致ˇ我们就应该能够避免考虑"个人自由或共同目的ˇ这一非此即彼的问题。我们对共同目的的意识太少ˇ其原因一部分是由于我们已十分习惯于那种景ˇˇ它隐藏了我们社会的实际情况。我们还需要记住ˇ在我们的共同目的中保留一定程度的个人自由有助于我们明确公正的概念。
具有"对公正的一致意见和对公益事业的参与ˇ两者不是或兼备ˇ或全无的问题。我们大多数人会乐于扩大我们对公正的一致意见并加强共同目的的意识ˇ除非不因此而以令人不能接受的方式取代了私人纽带ˇ减少了追求私人计划和目标的自由ˇ或强迫我们爱好什麽。如果有人问我们上述诸ˇ的分界ˇ何在ˇ我们还说不出高度概括、高度发人深省的话来。
我们只能说"ˇˇ你自己在无知的幕后见到别人需要意见一致时……ˇ"或者"把能ˇ别人证实爲正当的任何东西(在他们没有理由否认的基础上)当作可以接受的"或"假定你自已在不被歪曲的情况下正在与人交谈ˇ…ˇ。"(10)但这些说法都无助于从杜威(1957年ˇ第212页)所说的日常细节的含义中抽ˇ出概念来(11)。我们确定我们的命运ˇ不是藉助于选择支持或反对这样的自由主义社会ˇ也不是藉助于寻找可接受性的正确的一般原则ˇ而是已知我们对日常细节的概念ˇ在无数具体事例中划出界ˇ来。麦金太尔说:判断是不可替代的。这话肯定正确。
五
如果对日常细节有更好的意识当然是好。《心灵的习性》一书最好的地方是它用访问得来的材料把人们的婚姻、事业或精神治疗的日常细节描绘得栩栩如生ˇ而不是苏格拉底式地探究根本原则。《追求美德》一书涉及问题过多ˇ在具体细节上大都一带而过ˇ我曾经批评过它对自由主义社会道德讨论的描述ˇ因爲它抽ˇ地片面地强调不和的一面。然而ˇ需要补充一句ˇ即麦金太尔的书确实提出了我们纠正那种描绘所需要的概念工具ˇ只要我们能够采用就好。《心灵的习性》很好地使用了其中的一部分——就是麦金太尔把 里奇ˇ埃塞特(经理)和精神治疗专家描绘成自由主义社会常见的"人物"。更有价值的是ˇ麦金太尔对社会实践和社会制度所作的区分ˇ由于各种原因我在这里只能概括地略加说明。
麦金太尔所说的社会实践ˇ指的是一些颇爲特殊的事物:
社会公认的人类协作活动的任何一贯而复杂的形式ˇ其内含的利益在试图达到适合于、并部分ˇ定这种活动形式的特优标准过程中得以实ˇˇ结果ˇ人类达到特优的力量和人类对于目的和利益的概念都系统地延伸了。(1984年ˇ第187页)
对我来说ˇ这里最重要的观点是一种活动形式内含的利益ˇ以区别于其外部的利益。内含的利益ˇ从其特优标准来判断ˇ只有从活动本身得出的条件才能予以规定ˇ只有体验过这种活动的人才能认出ˇ只有很好地参加这种活动才能予以实ˇ。对比而言ˇ外部利益ˇ包括威望、地位和金钱ˇˇ这些东西ˇ人们原则上都能得到ˇ其所以能够如此ˇ与特优(按一定活动形式内含的标准来判断)很少或没有关系。
你当然可以很好地参加真正的社会职业实践ˇˇ棋那样而赢得威望、地位和金钱。但是你也能够用下棋时搞欺骗的办法或参加一些其它形式的活动得到这些利益。下棋内含的利益ˇ即阿纳托利ˇ卡波夫曾经获得而我却没有获得的利益ˇ若不求助于下棋的语言是鉴定不出的。卡波夫不能在下棋时欺骗而获得它们ˇ也不能因爲成爲一名优秀的建筑师而获得它们。卡波夫下棋下得好而赢得的威望ˇ也可以用其它方法获得。
在麦金太尔看来ˇ医疗是一种社会性业务实践ˇ它需要培养美德ˇ包括医务本身专有的看护技巧和诊断水平。这些技巧ˇ一部分(不是全部)是技术性的。医生和护士追求医疗业务的内在利益ˇ这是任何其它业务或其它方法都得不到的ˇ只有好医生或好护士ˇ对所任工作展ˇ出特长ˇ才能得到。这种实践体ˇ在社会事业机构中ˇˇ在我们的社会里它们包括医院、专业协会、医校、合作经营ˇˇ并且同资本主义市场及政府部门等更广泛的社会机构有着密切联系。没有这些社会机构的支持ˇ这种业务实践便将急剧恶化ˇ如果不是完全崩溃的话。
麦金太尔说ˇ社会事业机构在外部利益方面大量进行交换ˇ而且必须这样做:
它们涉及获取金钱和其它物质利益;它们是由权力和地位构成的ˇ它们又把金钱、权力和地位分送他人作爲报酬。如果它们不仅要维持自己而且要维持它们的业务ˇ它们就得这样做。(1984年ˇ第194页)
但是ˇ如果忽视社会事业机构对它们允许的社会职业独特地强加的道德威胁ˇ那将是愚蠢的。因爲ˇ金钱、权力和地位这样的利益ˇ与ˇ医疗那样的社会业务实践并没有内在关系ˇ它们能与这种社会业务实践的内部利益竞争ˇ甚至将其吞没。我们爲这样一种制度焦虑是正当的ˇ在这个制度里ˇ外部利益的激增和分配使ˇ在和将来的医生看不到医疗的内部利益。医疗业务在我们的社会里日益趋ˇ被使其可能开业的市场和官僚机构特有的ˇ互作用的模式和思ˇ型式所统治。没有市场和官僚机构ˇ这种业务实践无疑将蒙受极大损害。一旦有了这些ˇ它又将被与其治疗病人的目的ˇ悖的利益和作用所压倒(12)。
我们社会许多最深刻的问题正是在于内部和外部利益之间的这种紧张状态之中。同样的模式到处都有ˇˇ不仅在医疗方面ˇ其它特别有价值的社会性业务ˇ从运动到人文教育ˇ都有这种模式。报纸天天刊载麻醉剂、金钱和地位趋ˇ于操纵运动实践内在利益的事。每年开学时演讲者总是哀叹大学生们对进入公司和官僚机构的关切程度日益增大ˇ这是要支配人文教育内在利益的一种威胁。
我怀着这些思ˇ结束这篇论文ˇ谨将文中一些主要论点归纳如下:
一、ˇ《心灵的习性》所表示的那样ˇ对个人主义语言将成爲我们生活中腐蚀因素的焦虑可以重新解释爲担心我们的思ˇ和语言越来越被外部利益所支配。仅仅追求外部利益的生活ˇˇ布赖恩ˇ帕尔默习惯过的生活ˇ在道德上是空虚的。一个社会ˇ其人民过着这样的生活ˇ不在社会职业实践中学习美德ˇ这样的社会在道德上是盲目的。
二、认爲自由主义社会缺乏对美德的共同概念是错误的ˇ但这也不是说一切都好。情况可能还是那样ˇ即政治ˇ作爲指ˇ公益的自我管理的社会实践ˇ开始让位于纯粹争取外部利益的官僚主义式的管理。因此ˇ担心变成专制和野蛮是正确的。另一方面ˇ政治的社会实践总是受到一些这类方式的威胁。一切真正的共和政体ˇ不仅仅是自由主义一类的ˇ都是脆弱的ˇ容易受到外部利益的腐蚀。
三、罗蒂阅读富科的论着时ˇ因我们的词汇被官僚主义者所利用而深感震惊ˇ迈拉恩德有关"渗入"的议论ˇ麦金太尔关于ˇ互作用的纯操纵模式的描述ˇ以及《心灵的习性》所反应的对浅薄推理的广泛不满ˇ都与这个问题有关ˇ即:社会性职业同资本主义市场、大规模官僚机构等社会组织之间的不自然的关系。
四、我们不需要求助于罗蒂对传统哲学问题的不严肃态度来使"世界人民更加容易接受工具主义推理的吸引力"ˇ没有日期ˇ第39页)。如果我们把工具主义推理用作追求外部利益时的推理方法ˇ世界人民早就全部接受了它的吸引力了。然而ˇ对传统哲学问题的不严肃态度可能对我们也有一些好处ˇ如果它帮助我们停止用我们在答复苏格拉底式问题时所说的最高原则来判断我们的道德讨论。
五、希望有一个只有社会职业实践而没有社会事业机构的世界ˇ在这个世界里外部利益不构成诱惑ˇ这种希望是愚蠢的ˇ因爲不可能有这种世界。任何这种希望都不过是一ˇ情愿罢了。正如麦金太尔所说:"没有社会事业机构支持的社会职业实践ˇ不会幸存多久"(1984年ˇ第194页)。我们也不能合理地指望有一个世界ˇ在那里ˇ我们ˇ在的社会事业机构竟没有一席之地ˇ因爲在那种世界里我们认爲最充实最有意义的许多社会职业也很少或没有它们的地位。
六、不过我们能够合理地希望有一个世界ˇ在那里外部利益的激增、分配和交易受制于公平的政治控制ˇ在那里社会职业实践的内在利益ˇ包括自治的实践ˇ都能得到存在的权利和繁荣的余地。希望社会实践(不仅是私人纽带以及个人对外部利益的追求)得到保护ˇ并不是极端忧思的表ˇˇ因爲它既不是怀念过去也不是空ˇ。事实上ˇ人们可以做出大量具体的行动来改进某种社会职业的前景。
七、除非直到我们学会把自由主义社会看成是社会业务实践和社会事业机构的单一连续网络ˇ我们就看不清我们的困境。我们的社会理论家知道如何谈论市场和官僚机构。他们也知道如何谈论来自危ˇ边缘的宗派和革命的抗议ˇ但是他们很少知道如何谈论麦金太尔所指的社会实践。如果我没搞错的话ˇ这意味着我们的社会理论恰恰忽视了那些能帮助我们理解自由主义社会中值得注意的那些特点以及爲其自身改造而制造的手段。我们懂得如何用富科的习惯用语描述一个诊所ˇ或用机能主义社会学的语言描述一所大学ˇ但每一事物都会变得ˇ一种外部利益体系ˇ人们完全受地位、金钱和权力意志的支配。包括社会实践的社会学则有所不同。它还有助于把社会事业机构同日常细节的意义连系 起来。
八、我们讨论中的道德语言很多ˇ它们有着ˇ然不同的历史渊源ˇ但它们并未淹没在自由空气中ˇ它们的名字不是混乱。它们深深植根于特定的社会职业实践和社会事业机构之中。我们需要尽可能多的不同道德概念ˇ因爲有如此衆多的不同语言之ˇ丝编织成ˇ我们这样丰富的业务实践和社会机构的织物。它不是一座需要新基础的建筑物ˇ而是一种杂色衣服ˇ是一袭五色缤纷的外衣ˇ到处有问题ˇ需要我们给予最好的关注。
九、我们能够很好地使用亚里士多德式的和国民共和主义的美德和公益的讨论ˇ而不认爲这种道德语言要求我们抛弃对权利和容忍的讨论。我们可以做到这样ˇ只要考虑到自由主义的政治组织乃是导ˇ一个暂时的目标ˇˇ就我们这样情况下能够取得最高利益的问题达成广泛一致而又自我ˇ制的意见(13)。但是这一目标证明ˇ与经典的目的论的传统无关的一种容忍是正确的。而且ˇ它也允许我们把权利看作一种财富ˇ通过被认爲是正当的任何方式分配给人民ˇ同时又与可以达到的最高利益互爲比例。
十、我们的任务ˇ和托马斯ˇ杰裴逊或马丁ˇ路德ˇ金的任务一样ˇ是把社会和概念的复杂遗産中的许多部分锤炼成适应ˇ代需要的形式(14)。它从来都是这样。换言之ˇ每一代人的创造性的任务就是道德的反弹。杰裴逊和金在使用道德语言时是折衷主义的。这并非偶然ˇˇ也不羞愧。(15)。
(徐克继译ˇ汪培基校订)