LA DIVERSITÉ ETHNIQUE DANS LES ÉTUDES DE CIVILISATION AMÉRICAINE
Stephen Whitfield
L'idéalisation grandissante de la diversité sociale et ethnique a profondément bouleversé les études de civilisation américaine au cours de la dernière génération.
Aujourd'hui, aucun concept n'est plus prégnant que celui de multiculturalisme : la prise de conscience du caractère pluriethnique et multiracial de la société américaine a des répercussions considérables sur la manière dont les spécialistes des études de civilisation américaine dispensent leur enseignement.
Un survol historique des études de civilisation américaine montrera à quel point le rôle de la diversité a évolué.
On pense que c'est à l'université Harvard, à la fin des années trente, que l'on a tenté d'appréhender les États-Unis en tant qu'unité culturelle et d'examiner celle-ci de plus d'un point de vue. C'est notamment à ce moment-là que deux professeurs ont lancé leurs plus ambitieux projets. L'historien Perry Miller a fait ressortir la complexité du système religieux des Puritains de la Nouvelle-Angleterre, en rendant impossible sa réduction à une simple répression, au refus du plaisir. Dans le même temps, le critique littéraire F.O. Matthiessen découvrait une telle finesse artistique chez les écrivains de la Nouvelle-Angleterre du milieu du XIXe siècle qu'il n'hésitait pas à parler d'une Renaissance américaine (1941).
Ces deux professeurs ont encouragé leurs étudiants - et leurs lecteurs en dehors de Harvard - à penser que la culture américaine valait la peine d'être analysée et étudiée. Et après les portraits qu'ils en ont tracés, il n'a plus été possible de réduire les théologiens et poètes du Nouveau Monde à de simples copies d'homologues vivant outre-Atlantique.
Cette nouvelle discipline supposait que le pays possédait une manière de penser spécifique et des pratiques différentes de celles du reste du monde. Une telle vue des États-Unis était holistique plutôt que pluraliste. Dans leur enseignement, les universitaires essayaient d'expliquer ce qui unifiait les Américains plutôt que ce qui les différenciait les uns des autres, et ce qui rendait leur histoire continue plutôt que décousue. Les études de civilisation américaine ont fleuri pendant les années cinquante quand elles ont été relancées dans le cadre de la guerre froide, enseignants et conférenciers tentant de faire comprendre aux Américains et aux étrangers comment ce pays avait pu devenir si puissant, si prospère et souvent si attirant.
Les meilleurs spécialistes ont quelquefois essayé de déterminer comment une idée ou un mythe unique avait pu, pendant deux ou trois siècles, résumer « le mode de vie américain » (expression habituellement utilisée au singulier) :
Selon David Potter, dans People of Plenty (1954), c'est la croyance en l'abondance qui différenciait les Américains des autres. Le confort matériel que ses concitoyens trouvaient naturel permettait d'expliquer ce qui aurait, autrement, semblé bizarre, comme le gaspillage des ressources. R.W.B. Lewis s'est penché sur « l'innocence » dans The American Adam (1955). Il a analysé des textes clés - en majorité du XIXe siècle - montrant que les Américains n'avaient pas eu à faire les choix historiques tragiques et ne fléchissaient pas sous le poids des institutions qui handicapaient les autres pays. Leo Marx a montré l'ambivalence des Américains du XIXe siècle vis-à-vis de la nature. Leur recours systématique à la technologie pour conquérir le pays laissait entendre que The Machine in the Garden - « La Machine dans le jardin », ouvrage publié en 1964 - pouvait créer un lien entre des œuvres d'imagination très différentes.
C'est ainsi que le programme d'études de civilisation américaine a pris forme et s'est élargi.
Mais, en 1961, l'école dominante du « mythe et symbole » allait être discréditée par un ouvrage composé justement selon ses prémisses. Dans Cavalier and Yankee, William Taylor mettait côte à côte deux personnages représentant les idéaux de l'avant-guerre : l'un était du Sud, l'autre du Nord ; l'un appartenait à une société agraire et calme, l'autre à une société industrielle et industrieuse ; l'un croyait en la servitude humaine, l'autre au libre marché. Ces idéaux, et les systèmes qu'ils étaient censés personnifier, étaient tellement incompatibles que Cavalier and Yankee a permis d'expliquer quelque chose que l'école du « mythe et symbole » ne pouvait pas. Car si les Américains partageaient les mêmes valeurs, pourquoi la guerre de Sécession avait-elle pu éclater et pourquoi avait-elle été aussi dévastatrice ?
Taylor n'a pas seulement apporté une réponse à cette question, il a mis le doigt sur le problème racial que le mouvement des droits civils introduisait dans la politique des années soixante. Ce conflit mettait en question le singulier du mode de vie américain et - inévitablement - la manière dont on le présentait en classe.
Par exemple, le dernier grand livre d'Edmund Wilson, Patriotic Gore (1962), est une sombre méditation sur l'impact littéraire et idéologique de la guerre de Sécession. Il n'y mentionne pas le brillant orateur et fervent abolitionniste noir Frederick Douglass (1817-95). La pensée de Douglass n'est pas non plus mentionnée dans des ouvrages publiés un peu plus tard par des universitaires qui allaient devenir de fins critiques de l'héritage du racisme : George Fredrickson, dans The Inner Civil War (1965) et Daniel Aaron dans The Unwritten War (1973).
Et cependant, cet ancien esclave occupe maintenant une place de choix dans la canonique Library of America. En fait, aujourd'hui, les professeurs aiment le citer comme repoussoir du milieu du XIXe siècle à Abraham Lincoln pour clarifier la position de celui-ci sur la supériorité de l'homme blanc et sur l'esclavage. De ce point de vue, Douglass a dépassé Stephen Douglas, le sénateur démocrate de l'Illinois, qui en 1858, dans une série de débats historiques, s'était opposé au libéral - au plan des relations raciales - qu'était Lincoln. Sans lui, l'album de famille des États-Unis serait uniquement un album « blanc ».
Mais cela n'est pas encore suffisant pour le journaliste Michael Lind pour qui « Lincoln était un grand homme, mais Douglass était plus grand parce qu'il est allé plus loin, contre des forces supérieures ». De fait, dit Lind, « on pourrait arguer » que Douglass « est le plus grand Américain de tous les temps »(1). À partir des années soixante, ce genre de révisionnisme s'est accéléré dans la mesure où la conjoncture politique affectait profondément ce que les enseignants présentaient dans leurs classes et les travaux qu'ils assignaient à leurs étudiants.
Les années soixante ont aussi vu l'émergence d'une nouvelle force, celle du féminisme et, en 1965, le Congrès a éliminé les quotas d'immigration affectant de nombreux pays en développement. La coloration de toute la société américaine a semblé se modifier et l'esprit particulier qui avait animé l'enseignement des études de civilisation américaines a presque disparu.
En effet, ce qui unissait les Américains a tout à coup pris moins d'importance ; l'idéologie des droits démocratiques n'a plus semblé être qu'un écran dissimulant la persistance des injustices. La race, la classe, le sexe et l'ethnie sont devenus les catégories minant la croyance jeffersonienne en une humanité où tout le monde était égal. Les rapports de puissance que l'on tenait autrefois pour acquis, où les Blancs riches, d'origine et de culture anglo-saxonnes, étaient au sommet, ont été mis en question. Les professeurs de civilisation américaine ont mis en question la notion même de normalité et ils ont peint comme artificiel ce qui semblait naturel. Et si les rapports injustes de puissance n'étaient pas des rapports innés, mais des conventions sociales, ils n'étaient donc pas inévitables. Ils naissaient de la conjoncture historique, non pas de la réalité.
Plus que jamais, la race est devenue un moyen d'appréhension du passé et du présent de la nation, mais les professeurs de civilisation américaine l'ont définie comme une construction sociale souple plutôt que comme une donnée biologique immuable génétiquement déterminée. J'ai pris conscience de ce changement la première fois que j'ai enseigné l'histoire américaine à Southern University, une université noire de La Nouvelle-Orléans, en Louisiane. J'étais un des premiers Blancs autorisés à enseigner dans un système d'enseignement supérieur qui, jusqu'en 1965, avait été fondé sur la couleur. Tous mes élèves avaient grandi avec la ségrégation. Un jour que je traversais le campus, en 1966, un étudiant m'a demandé : « Eh ! dis donc ! t'es allé à Saint-Aug. ? » Dans un premier temps, j'ai été surpris pensant que lui et ses amis se moquaient de moi. Avec ma couleur blanche, comment pouvait-on me prendre pour un ancien élève de Saint-Augustin, une école paroissiale noire. Mais un peu plus tard, il m'est apparu qu'en dépit des apparences je devais être noir : à Southern University, qui ne l'était pas ?
Mon intuition s'est trouvée confirmée plus tard cette même année lorsque les étudiants ont décidé de mettre en scène la merveilleuse pièce de Lorraine Hansberry, À Raisin in the Sun, dans laquelle le seul Blanc est un agent immobilier retors qui empêche la famille Younger de chercher une maison dans un nouveau quartier. Il était donc logique de me recruter pour ce rôle. Pendant les répétitions, le directeur du département de chimie est venu nous voir et, abandonnant l'anglais impeccable qu'il avait toujours utilisé avec moi, il s'exclame : « Hé, Whitfield, je savais pas que t'étais un frère ». Embarrassé, j'ai dû lui répondre que je ne l'étais pas. Mais cela m'avait appris une leçon, celle-là même qui allait marquer les études de civilisation américaine : que la race, aussi important que soit son impact sur notre vie, est en partie une question de perception, une convention sociale.
L'historien ne peut que s'étonner devant le changement de l'ethos national, où à la peur de la diversité se substitue sa célébration. Dans la vie comme dans les études américaines, l'hétérogénéité a remplacé l'homogénéité comme idéal. Si l'exclusivisme en faveur des natifs n'a pas disparu, il est faible et ne peut vraiment prendre pied dans un pays où un Américain sur douze est né à l'étranger - et est de moins en moins originaire d'Europe. À Boston, ville du Massachusetts fondée par les Puritains, une grande société d'assurance de santé dont je suis membre a récemment fait une enquête auprès de ses membres. Les questionnaires étaient rédigés non seulement en anglais, mais aussi en chinois cantonais et mandarin, en créole d'Haïti, en espagnol, en français, en khmer, en portugais, en russe et en vietnamien. En 1981, on ne trouvait l'adjectif « multiculturel » sous ses diverses formes que dans quarante articles de journaux ; contre plus de deux mille fois onze ans plus tard (2).
Aujourd'hui, tout professeur qui commencerait un livre, comme Perry l'avait fait en 1939, en posant comme principe l'homogénéité nationale (« J'ai pris la liberté de traiter toute la littérature comme si elle était le produit d'une seule intelligence ») risquerait de mettre rapidement fin à sa carrière. Les États-Unis ont peut-être été la terre dont les Pèlerins étaient fiers, le pays où nos pères étaient morts, mais plus aujourd'hui, et plus pour tout le monde. Donna Shalala, ministre de la santé et des services sociaux, l'a reconnu : « Mes grands-parents étaient libanais. Personnellement, je ne m'identifie pas aux Pèlerins »(3). Sur le campus d'Amherst de l'université du Massachusetts, le nom d'une équipe sportive, les « Minutemen » (les Partisans), a été critiqué comme étant « trop macho, blanc et violent - Si vous êtes une femme ou une personne de couleur, il ne vous représente pas » (4). La mystique du multiculturalisme a permis à la féministe Gloria Anzaldua de célébrer le statut des homosexuels, « modèles suprêmes de mélange des cultures (...) Nous sommes de toutes les couleurs, de toutes les classes, de tous les pays, de tous les temps. Notre rôle est de tisser des liens entre tous les peuples - les Noirs avec les Juifs avec les Indiens avec les Asiatiques avec les Blancs avec les extra-terrestres (sic). »
Sur terre, cependant, le caprice, tout autant que le sectarisme, les stéréotypes et les règlements fédéraux déterminent l'appartenance à une minorité. Le recensement de 1860 séparait la population blanche en « natifs » « étrangers » et « Irlandais » - signe de préjugé aussi révélateur que celui des demandes d'admission à l'école dentaire de l'université Emory qui, encore à la fin des années soixante, offraient aux postulants le choix entre trois races : caucasien, juif, autre (5). Plus de trois décennies plus tard, la plupart des compatriotes latino-américains d'Anzalda se disent blancs dans les formulaires de recensement, ce qui complique encore la tâche déjà ardue de définir le terme de minorité.
Aujourd'hui, qui a le droit de proclamer son ethnie ? Ce nom, dans son acception courante, n'a guère qu'un demi-siècle d'existence et on le doit au sociologue Lloyd Warner qui l'a utilisé dans ses livres Yankee City. On trouve d'ailleurs les « Yankees » parmi les quelque 106 entités - elles vont des Acadiens et des Afghans aux Zoroastriens - énumérées dans l'ouvrage de référence indispensable qu'est la Harvard Encyclopedia of American Ethnic Groups (1980). Et pourtant, l'enquête historique la plus importante écrite dans l'optique multiculturaliste, A Different Mirror de Ronald Takaki (1993), ne mentionne les Anglais - autrefois au centre de l'expérience nationale - qu'indirectement, surtout comme oppresseurs des Irlandais.
L'index de A Different Mirror ne mentionne les Britanniques que dans le contexte du « colonialisme » et Abraham Lincoln n'est pas mentionné plus souvent que Rodney King (6), un Noir de Los-Angeles, qui avait été battu par quatre policiers blancs en 1991. (Après l'acquittement de ses assaillants par un jury californien, des émeutes ont éclaté dans le quartier centre-sud de Los-Angeles en 1992.) Une telle interprétation semble plus restrictive que n'importe quelle vision « eurocentrique » que l'étude de Takaki devait remplacer. Le multiculturalisme a tellement triomphé qu'on est peut-être allé trop loin. Arthur Schlesinger fils nous met en garde contre le séparatisme qui se cache derrière la quête des origines. Mais même lui se dit en faveur du multiculturalisme, à la différence de son père, historien bien connu aussi, qui avait cité le « creuset américain » - l'amalgame des immigrants - comme une des dix contributions les plus importantes des États-Unis à la civilisation (7).
Autrefois, les expressions et les variations régionales étaient inévitables dans les études de civilisation américaine, mais de mettre la race et l'ethnie au cœur de la « diversité » réduit le rôle de la région dans la constitution de l'identité nationale. Même John Hope Franklin, le plus respecté des universitaires noirs, s'est qualifié spécialiste du Sud et il n'a pas enseigné l'histoire afro-américaine une seule fois pendant les trente dernières années de sa carrière (8). Franklin ne s'est pas contenté d'analyser la fierté dans sa race, il a aussi analysé le sentiment d'être fier de sa région. Mais le régionalisme est contesté déjà depuis 1951, date à laquelle Oscar Handlin, dans The Uprooted, a fait de la saga de l'immigration - plutôt que du mouvement vers l'Ouest - l'épopée nationale. La Harvard Encyclopedia of American Ethnic Groups rend toujours hommage à l'influence de la région en consacrant des articles séparés aux « Appalachiens » aux « Mormons » et aux « Sudistes » (mais pas aux gens de l'Ouest, de l'Est ou de l'Oklahoma).
De fait, les Sudistes blancs - groupe qui chérit son passé et qui a été assez uni et combatif pour essayer d'écraser l'Union - vont sans doute être la pierre de touche de la politique actuelle du multiculturalisme. L'historien C. Vann Woodward se plaint de ce que le terme de « péquenot » soit « la seule épithète injurieuse encore permise dans la bonne société pour désigner une minorité ethnique »(9). En 1991, une étudiante de Harvard originaire de Virginie a fait flotter le drapeau des Confédérés à la fenêtre de sa chambre de dortoir. Les étudiants noirs ont protesté, arguant que c'était un symbole de l'esclavage. La fierté ethnique ou régionale de l'étudiante n'a pas été reconnue comme telle parce que, tout au moins à Harvard, certains patrimoines culturels sont moins méritants que d'autres.
Ceux d'entre nous qui enseignent la diversité et qui acceptent sa légitimité ne doivent pas seulement déterminer si certains totems sont tabou. Nous ne pouvons pas ignorer le reste du monde, ce que le multiculturalisme contemporain fait trop souvent. À la différence des universitaires qui croyaient en l'exception américaine et en la bonté d'une nation rédemptrice, les partisans actuels de la diversité se fondent moins sur le cadre international.
Lorsque la dynamique des études de civilisation américaine était holistique plutôt que pluraliste, les enseignants soulignaient plus la manière dont les Américains différaient des autres peuples que celle dont ils différaient les uns des autres. Le multiculturalisme n'essayant pas de montrer l'unicité des États-Unis, sa contribution à la compréhension comparative a été des plus minces. La prise de conscience du sort des autres nations peut compliquer, affaiblir même, la posture agressive souvent liée au multiculturalisme, comme me l'a montré une conversation que j'ai eue à Bucarest. Là, un professeur de civilisation américaine a fait sentir la dureté de la dictature de Ceausescu en traduisant en roumain l'autobiographie de Frederick Douglass. Ses lecteurs ont pu tirer des conclusions sur la mauvaise gestion économique du communisme, parce que les rations de viande accordées à Douglass en tant qu'esclave étaient supérieures à celles que les Roumains recevaient avant 1989. Une trop grande insistance sur la diversité américaine peut cacher la diversité des nations.
NOTES
- 1. Blight, David W., Frederick Douglass' Civil War (Bâton-Rouge : Louisiana State University Press, 1984), p. xi ; Michael Lind, The Next American Nation : The New Nationalism and the Fourth American Revolution (New-York : Free Press, 1995), p. 379.
- 2. National Catholic Reporter, 6 mai 1977, cité dans Philip Gleason, Speaking of Diversity (Baltimore : Johns Hopkins University Press, 1992), p. 36 ; Richard Bernstein, Dictatorship of Virtue (New-York : Vintage Books, 1995), p. 4.
- 3. Miller, Perry, The New England Mind : The Seventeenth Century (Boston : Beacon, 1961), p. vii ; Donna Shalala citée dans William A. Henry III, « Beyond the Melting Pot, » Time, vol. 135 (9 avril 1990), p. 31.
- 4. Cité dans John Leo, « Looking Back at a PC Extravaganza, » U.S. News & World Report, vol. 116 (31 janvier 1994), p. 20.
- 5. Anzalda, Gloria, « La conciencia de la mestiza : Towards a New Consciousness » (1987), dans American Feminist Thought at Century's End, ed. Linda S. Kauffman (Cambridge, Mass. : Blackwell, 1993), p. 433 ; Lind, The Next American Nation, p. 53 ; Benjamin R. Epstein and Arnold Foster, Some of My Best Friends ... (New-York : Farrar, Straus and Cudahy, 1962), pp. 172-73.
- 6. Takaki, Ronald, A Different Mirror (Boston : Little, Brown, 1993), pp. 8-9, 140-41.
- 7. Schlesinger, Arthur M., Sr., Paths to the Present (Boston : Houghton Mifflin, 1964), pp. 55-56.
- 8. McGurl, Mark, « That's History, Not Black History, » The New-York Times Book Review, 3 juin 1990, p. 13 ; John Hope Franklin, Letter to the Editor, The New-York Review of Books, vol. 38 (26 septembre 1991), p. 74.
- 9. Daniels, Roger, « The Melting Pot : À Content Analysis, » Reviews in American History, vol. 9 (décembre 1981), p. 430 ; C. Vann Woodward, « Rednecks, Millionaires and Catfish Farms, » The New-York Times Book Review, 5 février 1989, p 7.
Le professeur Stephen Whitfield est directeur du
Département des études de civilisation
américaine à l'université Brandeis, à
Waltham dans le Massachusetts. Il a reçu son doctorat en
histoire de la civilisation américaine de
l'université Brandeis en 1972. Il a été
professeur Fulbright à Jérusalem en 1983-84 et
à Louvain, en Belgique, en 1993. Spécialiste de
l'USIA en études de civilisation américaine, il a
fait des conférences dans divers pays, dont la
Grèce, la Norvège et la Thaïlande.