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为公众利益?ˇˇ女权主义面临的新问题
Mˇ伊莉萨白ˇ阿伯特
初读《心灵的习性》时ˇ我十分赞同ˇ至今他仍然赞同ˇ该书作者们的一般论断ˇ即:个人主义使得我们难以考虑应对他人承担的义务ˇ并为公众的共同福利而生活。但是ˇ对于作者们有关妇女问题的具体论述ˇ我则感到有些困惑不安。当然我得要确切说明我之所以感到不安的理由。我并不认为《心灵的习性》是一本性别歧视的书;事实上ˇ当提到女权主义思ˇ家如卡罗尔ˇ吉 里根的作品时ˇ本书作者们甚至假定社会公益必须的"道德敏感性"ˇ有可能长期以来在妇女身上得到培养。(《心灵的习性》原文第111页)然而ˇ尽管ˇˇ也许由于ˇˇ本书在某些方面似乎十分同情妇女ˇ我不能不感到作者们ˇ假如没有其它原因的话ˇ对女权主义尚欠充分考虑。可是当我研究作者们对女权主义的论述时ˇ我发ˇ我自己也在对女权主义本身提出问题。
我对作者们有关女权主义的论述ˇ主要意见就是他们对女权主义的关注过少。作者们没有预料到ˇ女权主义者可能提出的问题不仅涉及他们分析的论断ˇ而且还涉及作出这些分析的思ˇ。比如说ˇ作者们虽然看上去采取了与女权主义某个派别一致的主张ˇ但是他们为什么要把对妇女问题的大部分讨论局ˇ于《爱情与婚姻》一章呢?这就使得这本在其它方面尚属没有偏见的书ˇ有被指责为把妇女 问题贬低为属于"女性领域"之嫌ˇˇ而这正是《爱情与婚姻》那一章文字所反对的。使我更为困惑的是ˇ作者们没有声明他们在《爱情与婚姻》一章中所讨论的妇女问题ˇ妇女运动已经提了出来ˇ他们也没有声明妇女运动是ˇ而且一直是积极从事社会变革的。尽管妇女运动符合作者们对社会运动所下的定义ˇˇ在民主平等理ˇ的基础上寻求"新的社会生活理ˇˇ"(《心灵的习性》原文第212页) ˇˇ但作者们似乎根本没有把妇女运动看作社会运动。在两次不同场合ˇ当作者们论及为社会公益而进行的社会运动时ˇ尽管他们提到了禁酒运动ˇ却未提及妇女运动。作者们表示遗憾地说ˇ20世纪50年代和60年代的民权运动以来ˇ还没有出ˇ过积极的、有影ˇ的全国范围的社会运动。实际上ˇ美国全国妇女组织和其它争取女权运动的小组在整个70年代和80年代都是十分活跃的。如果我们用"性别"二字来代替"种族"这两个字眼的话ˇ那末ˇ作者们文中谈到的民权运动的特点ˇ便也同样适用于妇女运动。我们能否说妇女运动"就个人对性别的态度这一意义上讲ˇ永远改变了人的意识ˇ并且…ˇ改变了我们的社会生活ˇ从而ˇ除了歧视女性的公开表ˇ"呢?(《心灵的习性》原文第286页)
我得承认我在这里使用的言辞不一定完全公允。我认为这本书的问题之一恰恰在于作者们把妇女运动看作昨日黄花。尽管他们声言女权运动尚未实ˇ其全部目标ˇ但他们从不讨论妇女组织如美国全国妇女组织、美国妇女法律防护基金、美国全国妇女政治决策委员会或美国大学妇女联合会的活动(霍克斯1986年ˇ379页)。这一事实说明他们己不再认为妇女运动是绝对必要的了。
《社会政策》1986年冬季那一期转载的一篇文章指出在那些受过大学教育的、一度是女权主义的最热心的支持者中ˇ越来越普遍地对它不感兴趣。这篇文章原来发表在宾夕法尼亚大学学生主办的报纸《宾夕法尼亚日报》上ˇ它是安德 里亚ˇ列文对贝蒂ˇ弗里丹发表在《纽约时报》(1985年11月3日)上的"怎样使妇女运动重新活跃起来"一文的答复。列文是宾夕法尼亚大学的四年级学生。她写道:"最近ˇ我没怎么考虑女权运动问题ˇ那是弗 里丹进行攻击的许多论点之一"ˇ(1986年5月8日)。紧接着ˇ列文提醒她的同学们说ˇ尽管妇女运动取得不少成就ˇ但它的任务尚未全部完成:
"总的来说ˇ今天的女大学生是在鼓励我们ˇ干什么就干什么的社会里成长起来的。我们不再为能够当医生或律师ˇˇ当然我们可以当ˇˇ而感到受了特殊优待。然而ˇ职业领域的解放并非那么完美;新的机遇提出了新的问题ˇ一些尚未能解决的问题。"(引文同上)
列文争辩说ˇ我们需要对妇女运动保持清醒意识ˇ这不仅是由于我们的成果带来了新的问题ˇ如怎样处理好事业和家庭之间的关系ˇ用列文的说法ˇ而不致"顾此失彼"ˇ而且也由于我们的成果本身受到威胁。列文指出:"里根政府曾经建议废除对实行性别歧视的公司中止政府契约的规定。一旦进入ˇ实社会ˇ我们赖以成长的法律支持的制度便有可能崩溃"。(同上)
鉴于妇女权利仍无可靠保证ˇ我不禁感到作者们应该为争取和保卫妇女权利的运动更直接地说些话。但是ˇ作者们却令人失望地缄口不言ˇ甚至连该书索引中也没有列入"女权主义"和"妇女运动"。作者们公开地、明确地支持经济民主协会ˇˇ为什么却不支持全国妇女组织呢?诚如本书作者们公开表示的ˇ《心灵的习性》的目的不是要维护或支持某一特殊的运动或主张(实际上这正与该书的某一主要旨趣ˇ悖)ˇ当然ˇ也不可能囊括每个事例。但愿我看到的"遗漏"纯属偶然。可是妇女运动已经存在如此之久ˇ并且致力于诸多根本福利问题ˇ理应受到更多的关注ˇ特别是列文提到的一些"有待解决的问题"ˇ也正是《心灵的习性》所探讨的问题ˇ所以就更应得到本书较多的关注。
我认为作者们对于妇女运动的全然沉默乃是他们对妇女运动的矛盾心情的一种表ˇ。这种矛盾心情在他们论述的若干细节中多次流露出来。在《爱情与婚姻》一章中ˇ当作者们引证卡罗尔ˇ吉 里根、萨拉ˇ鲁迪克等女权主义者的研究结论时ˇ他们也提到:"女权主义的某些反对者不无根据地担心妇女平等的后果将是人的素质的全面丧失。"这种人的素质ˇ如吉里根和卢迪克指出的ˇ"长期以来一直与"女性的领域"联系在一起"。(《心灵的习性》ˇ原文第111页)ˇ然ˇ作者们给予这种担心以一定的可信度ˇ说明他们自己也怀有同样的担心。当作者们分析塞西莉亚ˇ多尔蒂参与社会活动的情况时ˇ他们认为尽管塞西莉亚是在一个妇女提高觉悟小组开始参与活动的ˇ但这个小组却不是她"积极承担社会义务的决定因素"之一。(《心灵的习性》原文第160页)
尤其重要的是ˇ在"重建社会生活"一节中ˇ作者们坚持ˇ为了使社会变得更加美好ˇ不能只是对社会政策作一些修修改改ˇˇ不能只搞一点政府提供资金的育儿事业和优质住房ˇ而是要"改造我们的社会生态"(《心灵的习性》原文第286页)。ˇ而易见ˇ由于作者们号召开展一个以广泛改革为目标的新的社会运动ˇ他们不认为妇女运动能实ˇ这一目标。他们认为妇女运动也许可以与民权运动并行ˇ但不能 ˇ新的运动那样成为民权运动的"后继或完成者"。(《心灵的习性》原 文第286页)。
但是在上述几个事例中作者们仅是在字里行间流露了他们的矛盾心理。由于他们不公开承认自己的矛盾心情ˇ所以也就未作说明。他们没有解释为什么妇女平等会威胁"与'女性领域'ˇ连系的…ˇ人类的素质"。他们没有充分说明为什么塞西莉亚ˇ多尔蒂的女权主义观念不及其它因素对表ˇ她的公民责任感那么重要。更为重要的是ˇ这个问题确实关系到另外两个问题ˇ而他们竟没有解释为什么妇女运动是有局ˇ性的。他们把问题留给了我们:妇女运动实ˇ其目标的道路和方法ˇ怎样局ˇ了它变革社会生态的能力?
综上所述ˇ我认为《心灵的习性》的作者们对妇女运动是出奇地沉默ˇ而他们的沉默似乎表明了他们对妇女运动的矛盾心情。我还认为ˇ由于他们对自己的矛盾心情未加解释ˇ这就给妇女运动提出了重要的问题。对这些问题ˇ我愿在此加以探讨。
当我们谈及妇女运动时ˇ都会遇到一个困难ˇ就是它的涵意极端含糊ˇ极少有人 "女权主义者"也好ˇ"反女权主义者"也好ˇˇ能够完全肯定"女权主义者"一词的涵意ˇ他们确切地要求什么。这种含糊性使女权主义者和反女权主义者同样都产生了各自的固定观念ˇ这些观念又都集中于他们对家庭所持的态度上。反女权主义者认为女权主义者仇恨男人与儿童ˇ而女权主义者则认为反女权主义者是压迫妇女的帮凶。似乎就是反女权主义者对女权主义者的这种固定的看法引起作者们担心妇女运动有可能破坏传统的妇女职责所体ˇ的"人类素质"。
然而具有讽刺意味的是《心灵的习性》提出了一种词汇来ˇ除这些固定的观念。(这些固定观念曾使该书作者们伤透脑筋。)ˇ除这些观念是解决女权主义者和反女权主义者之间的主要冲突的第一步。《心灵的习性》认为女权主义者和反女权主义者ˇ互攻讧的固定观念乃是个人主义和社会义务这两个用语涵义模糊造成的。女权主义者和反女权主义者之间的分裂ˇ实际上与个人主义和社会义务(就家庭意义而言的社会义务)之间在思ˇ意识上的分裂几乎全然ˇ同。作者们甚至认为妇女比男子更多地意识到这两种思ˇ意识之间的冲突。他们再次引用卡罗尔ˇ吉里根的著作说ˇ"传统上ˇ妇女更多地从ˇ互关系的角度考虑问题ˇ较少从孤立的个人角度考虑问题。ˇ在ˇ我们大家似乎都得首先考虑我们的积极有信心的自我"。(《心灵的习性》ˇ原文第111页)这种冲突ˇ对于妇女来说是激烈的ˇ因为ˇˇ我自己就常常感到ˇˇ作为个人ˇ同时又承担社会义务ˇ在这二者之间要摆好自己的位置ˇ似乎是难以兼顾的。但是ˇ正ˇ作者们不断争辩地那样ˇ两者无需如此僵硬地截然分开。实际上ˇ我认为ˇ为了继续争取社会公平权益ˇ女权主义者必须积极谋求缓和两者的对立。
琼ˇ贝思克ˇ埃尔斯坦在《女权主义、家庭与社会》(1982年)一文中试图协调个人主义与社会义务这样的两极ˇ找出一个中间地带。在这篇文章以及它引起的嗣后几期《异议》杂志上展开的讨论中ˇ我们可以看出ˇ用女权主义术语表达的见解ˇ正是《心灵的习性》提出的问题ˇ即:如何展望一个能够使我们每个人ˇ有"个人尊严ˇ又不无视我们和人与人之间ˇ互联系的社会。
埃尔斯坦文章的开头部分复述了《心灵的习性》关心的问题。埃尔斯坦担心女权主义者强调的妇女独立会ˇ弱在她看来是我们和他人之间最主要的联系家庭。她写道:"其所以要写这篇文章"是
"由于我不满20世纪60年代以来许多女权主义者和激进分子有关'家庭'的论述ˇ同时也不满于虽然予以称颂ˇ实质却几乎空洞无物的‘社会’的提法:ˇˇ因为人们‘自由’选择的组合体是不可能产生真正的社会的。" (1982年ˇ442页)
埃尔斯坦接着批评女权主义不加鉴别地信奉个人主义ˇ而称自己的观点为"社会女权主义"。用埃尔斯坦的话说ˇ社会女权主义反对"完全契约性的"社会(1982年ˇ446页)ˇ或者 ˇ《心灵的习性》的作者们解释的那样ˇ以"社会契约"为基础的社会ˇ而这种"社会契约"系"个人根据自己的个人利益进行谈判产生的契约。"(《心灵的习性》原文第107页)与此ˇ反ˇ埃尔斯坦的社会女权主义信奉"社会协议"ˇ正是这种"社会协议"引起了《心灵的习性》所高度评价的共和主义的与圣经教义的道德:
"社会协议…ˇ与公民道德的理ˇ不可分隔ˇ并且对工人阶级、宗教和农村文化都有影ˇ。协议不是临时的契约ˇ而是要从各种不同的因素ˇˇ家庭、社会、政体ˇˇ中创造出某种。‘新事物’的庄严承诺。这些因素ˇˇ家庭、社会、政体ˇˇ中的各个成员一旦成为这种社会生存方式的成员ˇ就不再是‘以前’的自己了。"(1982年ˇ446页)
埃尔斯坦的社会女权主义思ˇ与《心灵的习性》探求的理ˇ社会ˇ比ˇ除去后者诉诸共和主义与圣经教义的道德之外ˇ两者是ˇ类似的。埃尔斯坦的"社会生存方式"使我们ˇ起作者们的这一思ˇ:是"在社会中实ˇ而不是反对社会的那种个人主义"。(《心灵的习性》原文第162页)埃尔斯坦和作者们一样ˇ也许在更大程度上ˇ认为个人对他人承诺的义务首先表ˇ在家庭之中。她说ˇ家庭是"任何社会生活方式的先决条件"(1982年ˇ447页)。埃尔斯坦对家庭的观念也是反资本主义的。家庭是她的理ˇ社会的基础ˇ因为它"体ˇ了ˇ法人权ˇ及反民主的社会管理能手挑战的价值"(埃尔斯坦ˇ1982年ˇ443页)。
尽管埃尔斯坦有着公开的反资本主义的倾ˇˇ但她强调家庭乃社会基础的说法ˇ仍引起自称为激进知识分子的人们对她的文章的激烈抨击。我将用一些篇幅来探讨其中的一个论点ˇˇ巴巴拉ˇ艾仑瑞克的一个论点。这首先是因为艾仑瑞克提出的问题正是她可能对《心灵的习性》的反驳ˇ其次则是埃尔斯坦和艾仑瑞克之间的争论同样也能澄清《心灵的习性》的立场。
艾仑瑞克对于埃尔斯坦文章的激情的反应是出自前者的历史感:ˇ有个人尊严的权利。艾仑瑞克攻击埃尔斯坦ˇ说后者否认传统家庭在保持压迫性的资本主义、宗法制度和宗法思ˇ方面所起的作用。艾仑瑞克认为埃尔斯坦
"和其它一些人把传统家庭幻ˇ地描绘为非市场价值的庇护所ˇ他们一贯无视其中的经济因素。妻子对丈夫的依赖无论是否也含感情因素也是一种经济上的依赖。反过来ˇ丈夫不依赖于他的雇主ˇ所以ˇ家庭作为一个整体也同资本紧密ˇ联"。(1983年ˇ104—5页)
埃尔斯坦并不否认家庭制度能够维护当局的权力。但她认为如果用纯经济术语给家庭下定义ˇ未免过于简单化并ˇ弱了它的意义。埃尔斯坦认为艾仑瑞克的纯经济定义"忽视了家庭作为深厚的感情纽带和道德规范的场所"(1983年ˇ103页)。换言之ˇ艾仑瑞克认为埃尔斯坦忽视了传统式家庭具有的问题ˇ而埃尔斯坦则认为艾仑瑞克的目光被这些问题遮掩了ˇ从而看不见家庭的积极因素。我认为ˇ很明ˇˇ这两位妇女ˇ和《心灵的习性》一样ˇ都是支持对家庭持批判态度的观点的ˇˇ而埃尔斯坦则更加明确地提出应该"把女权主义和家庭生活的传统概念引入一种ˇ辅ˇ成的关系ˇ以便不把早先关于对妇女的压迫的说法作为恢复家庭生活的唯一方法(1982年,446页)。
传统一词ˇ在埃尔斯坦的思ˇ体系中和在《心灵的习性》中一样重要ˇ而号召恢复传统往往被理解为一种反动的政治姿态;为此ˇ艾仑瑞克对埃尔斯坦之强调传统感到不安。但是艾仑瑞克忽视了埃尔斯坦的如下声明:"我的目的在于争夺而不是放弃传统的基地ˇ迄今我们不去占领而让给了右派的领域。"(1982年ˇ446页);重点是作者加的)。争夺传统ˇ而不是把传统天真地理ˇ化ˇ是《心灵的习性》区别传统与传统主义的核心。作者们解述雅罗斯拉夫ˇ佩里坎原话的意义ˇ说:"传统是死者的活的信念ˇ传统主义是生者僵死的教条"(《心灵的习性》原文第140页)。艾仑瑞克似乎不理解埃尔斯坦ˇˇ中的社会支柱是传统而不是传统主义。
艾仑瑞克和埃尔斯坦之间的争论表明ˇ如果把个人主义看作一种主张ˇ不仅女权主义者与反女权主义者会分道扬镳ˇ女权主义者本身也会分裂。艾仑瑞克对于埃尔斯坦观点的理解是过于简单化了。艾仑瑞克没有看出埃尔斯坦基于传统而不是传统主义的女权主义ˇ不仅复杂得多ˇ而且很重要的是ˇ比她本人的观点更具自我批评精神。埃尔斯坦的女权主义ˇ实际上ˇˇ示出有可能作为实ˇ《心灵的习性》所勾画的目标的手段。她的女权主义形式可以帮助我们"使用一种专门用语ˇ通过它ˇ我们大家ˇ无论男女ˇ都能看到依赖和独立两者有着深刻的关系ˇ都能看到我们可以是独立的人而无须否认我们ˇ互需要。"(《心灵的习性》原文第111页)
正是女权主义ˇ特别是女权主义学者的作品ˇ在维护传统方面大有可为。然而在这方面ˇ女权主义却最为《心灵的习性》所忽视。也许作者们认为女权主义批评家只是破坏或反对传统。但这不是对女权主义学者的目的的准确看法。正如莉莲ˇ鲁宾逊在《叛逆ˇˇ我们的圣经经文》一书中解释的:女权主义文学评论渴望创造而不是破坏我们的传统ˇˇ女权主义的理论只不过为我们提供了对传统作批判性评价的武器。鲁宾逊认为ˇ女权主义文学批评ˇ对于哪怕是极端的性文学经典著作“也不是贴上标签予以排斥ˇ而是帮助人们最终能从它们描述的人的范畴来理解它们”(1985年ˇ118页)。鲁宾逊呼吁对我们的文化传统做更真实的描述。正如人类早期某一较小社会在它自己的历史中必须包括它所造成的苦难的记述一样(《心灵的习性》原文第153页)ˇ我们也必须承认我们的传统中的某些并不使我们引以为荣的内容。但是ˇ这并不意味女权主义学者全盘否定传统。
甚至ˇ女权主义学者对于恢复我们传统中的优秀部分ˇ态度是很严谨的。最近才引起女权主义文学批评家认真关注的女性创造的文学ˇ能够提供"确认我们ˇ状"的种种社会景ˇ(《心灵的习性》原文第283页)。简ˇ汤普金斯在她对《汤姆叔叔的小屋》的一篇著名评论《感情的力量》中ˇ谈到这样一种景ˇ。汤普金斯说ˇ哈 里特ˇ比彻ˇ斯托描述了一种社会景ˇˇ这种社会并不使自私自利的个人互ˇ竞争。在斯托的社会中;家庭成为人类生活的中心。他解释说:"人们受自我牺牲的爱心激励ˇ并由爱的凝聚力结合ˇ自愿地乐意履行自己的职责ˇ道义上的说服将取代武力的征服"(1985年ˇ97页)。不幸的是ˇ斯托的ˇ法被学者们否定ˇ认为它是从公众领域ˇ个人领域的一种感情上的退却。汤普金斯却持全然ˇ反的见解ˇ他认为斯托的小说远非过分的温情ˇ而是探求一个新社会的政治表达方式。实际上ˇ汤普金斯坚持认为《汤姆叔叔的小屋》符合萨克范ˇ伯柯维奇对"杰里迈亚"的定义ˇ文学作为"公众规劝的一种形式……旨在把社会批评与精神复兴结合起来、把公众与私人的一致性结合起来ˇ把变更的"时代标记"与某些传统的隐喻、主题和ˇ征结合起来"(引自汤普金斯1985年ˇ95页)。
汤普金斯说ˇ斯托对社会的ˇ法ˇ在这方面是"革命的"。私人生活就是公共生活ˇ公共机构不再存在。汤普金斯就此ˇ尽阐述说:
"家庭的形ˇ……绝不是经济和政治生活中猛烈风暴的庇护所ˇ也不是脱离ˇ实ˇ摆脱工业资本主义榨取的安乐窝ˇ它是作为一个物质与精神ˇ经济和道义的活动力中心而存在ˇ其影ˇ日益ˇ更广阔的范围扩大"。(1985年ˇ100页)
汤普金斯对《汤姆叔叔的小屋》的评论文章ˇ不过是《心灵的习性》的作者们藉以唤醒传统意识:制约严格的个人主义思ˇ而引用的女权主义的论述之一。遗憾的是作者们引证过去的文化艺术时ˇ很少考虑女作家和女知识分子的作品ˇ故尔招致指责ˇ说他们对于文化传统颇为因循守旧。我感到作者们界说传统未能运用女权主义学者的论断ˇ是他们辩论中最令人困惑的方面。然而ˇ在研究他们对女权主义学者的这篇专着ˇˇ汤普金斯的文章ˇˇ作出的反应时ˇ我竟出乎意外地最能看出他们对妇女运动持有矛盾心情的真正原因。
家庭作为"活动的动力中心"一方面ˇ除了个人主义和社会义务之间的矛盾ˇ同时仍维护着人与人之间难以处理的关系。《汤姆叔叔的小屋》ˇ至少在汤普金斯对它的解说中ˇ就是让男人和妇女为争权而互斗。汤普金斯说ˇ在斯托ˇˇ的社会里"男子是次要的"ˇ社会"不是……由男人ˇ而是被妇女所统治"(1985年ˇ100页)。
女权主义的论述中充满着统治与权力的主题以及伴随而来的敌对的男、女形ˇ。这些ˇ我认为都是重要的有依据的资料。《心灵的习性》清楚地指出ˇ只为加强个人或集团的统治与权力而采取的政治行动无助于社会公益。"不幸的是ˇ我谈到的许多关于妇女和政治的文章;都建议女权主义者就按这种很局ˇ的说法考虑其政治行动。对于妇女和政治的学术研究往往纠缠于确定办公室中的女职员人数和参加投票的妇女人数ˇ却很少注意分析这些妇女究竟为社会作出多少贡ˇ。
这种单一追逐权力的思ˇ把妇女运动引ˇ了争权夺利的政治实践ˇ即参加政治是为了"满足本人或小集团的需要ˇ而不是志同道合的人们的自发参预"(《心灵的习性》原文第200页)。埃伦ˇ霍克斯在《女权主义的考验ˇ珍妮ˇ伏特案件与女权主义的未来》中指出ˇ1984年的总统选举中ˇ美国全国妇女组织的成员和该组织以外的人们都担心它正在成为"民主党的左膀右臂"(1986年ˇ378页)"。霍克斯说ˇ他们支持民主党只不过是为了把里根赶出白宫ˇ把杰拉尔丁ˇ费拉罗选进白宫。
女权主义者们要求妇女应得权力的愿望十分强烈ˇ在有些女权主义的思ˇ意识中ˇ男子变得微不足道;甚至不存在了。正如我们前面提到的ˇ汤普金斯在《汤姆叔叔的小屋》中所称ˇ的那种社会景ˇˇ尽管它并不一定"局ˇ于纯属个人关心之事"(1985年ˇ100页)ˇ但也没有男子的一席之地。汤普金斯认为斯托对西蒙ˇ哈 里戴修面的描写代表了斯托如何"重新估价男子在人类历史中的作用":黑人、儿童、母亲和祖母干着世界上的主要工作时ˇ男人却穿得整整齐齐ˇ心满意足地呆在屋内的一角(同上)。埃尔斯坦和艾仑瑞克都没怎么谈到男子在她们ˇˇ的社会里所起的道义的或社会的作用。艾仑瑞克把男人说成几乎是陈腐的敌人ˇ需要征服或予忘怀。埃尔ˇ斯坦评价男人至少是养家活口的人。她的社会女权主义在我看来ˇ主要是基于母性的隐喻。实际上我看过的女权主义的著作大多称颂母性价值ˇ很少ˇ甚至不提及父性或婚姻。在维护妇女价值和女性作用时ˇ我们有时似乎完全排除了男人在家庭中的作用。
女权主义在保存传统的"自我修正"意识方面的作用ˇ固然怎样强调也不过份(《心灵的习性》原文第283页)ˇ但是还要看到它确实含有至少使它看上去是致力于一个分裂的而不是一体化的社会的因素。我认为这是作者对妇女运动持有矛盾心情的最深刻的原因。妇女运动不但未能促使男女两性理解他们彼此都非常ˇ互需要ˇ反而使他们越来越容易在没有对方的情况下生活。正如作者们指出的:"目前美国的个人主义思ˇ意识"ˇ(他们认为女权主义是其中重要的一部分ˇ)"在论证男女为什么一定要ˇ互委附于对方的问题上ˇ存在着困难"(《心灵的习性》原文第111页)。
"男女都不依靠对方生活的趋ˇ是当前离婚率高的一个征兆。离婚的终极原因可能是个人主义思ˇ意识ˇ但离婚更直接、比其它因素更特别地影ˇ着我们对于家庭的看法。由于离婚往往促使人们发展非传统的生活方式它甚至对我们有关家庭的定义也提出挑战。
当我们ˇ着复苏了活力的社会生态前进时ˇ如何界定家庭的概念不是一件小事ˇ实际上ˇ"关于家庭的定义正是艾仑瑞克和埃尔斯坦之间展开激烈争论的根源。虽然埃尔斯坦宣称家庭"的基础是婚姻和血缘关系"(1982年,447页)ˇ但她没有就家庭关系是怎样的一种特殊关系作进一步说明。然而她提倡的具体改革方案ˇ表明她对家庭的看法是传统的ˇ一人赚钱ˇ一夫一妻(一父一母)的那种家庭。(埃尔斯坦要求付给男子以足敷家用的工资ˇ以便妇女ˇ如果愿意ˇ可以呆在家中照看孩子)。因此ˇ艾仑瑞克在给埃尔斯坦的答复中担心她含蓄地贬低了非传统的家庭、特别是单亲的家庭。艾仑瑞克的担心确实有些根据。我并不认为埃尔斯坦有意眨低由于离婚造成的生活安排ˇ她似乎也不以为这种安排就很理ˇ:它是一种问题的征兆。
《心灵的习性》怎样给家庭下的定义呢?可以说当作者们描绘一个他们ˇˇ的家庭时ˇ他们没有ˇ如同埃尔斯坦没有一样ˇ举出可能居于家庭定义下的特殊关系。尽管作者们强调保持好几代人之间的联系ˇ他们理ˇ的家庭似乎仍是传统的以双亲(一夫一妻)为核心的家庭ˇ不包括对那些自称他们的家庭为大家庭的人们的访问ˇ也不披露单亲(一夫、一妻;一父或一母)们对家庭生活的描述。但是我们ˇ信ˇ和埃尔斯坦一样ˇ作者们把以双亲为核心的家庭看作理ˇ家庭并无意于贬低非传统的家庭 。然而ˇ出于埃尔斯坦论辩中提示的无可辩驳的理由ˇ对于他们的论述来说ˇ用"特定的关系"这一观点来界说家庭的定义ˇ较之明白地承认这一观点可能更为有力。埃尔斯坦和作者们一样ˇ认为她称之为"占有型"的个人主义思ˇ意识(用经济术语表达ˇ即资本主义ˇ)使传统的家庭关系变得极其脆弱。当原来家庭的种种纽带联系断裂时ˇ人们试图创造种种代换的家庭关系ˇ如放宽家庭的定义ˇ不分青红皂白地把并无亲属关系碰巧住在 一处的一些个人ˇ甚至那些首先ˇ弱家庭ˇ和个人无关的机构也都视之为家庭ˇ1982年ˇ446页)。("法人家庭"的观念即渊源于此。ˇ按照埃尔斯坦的说法ˇ如果我们要否定市场体系并走ˇ一个不使人们分隔 的社会ˇ我们就不能轻易地放弃传统家庭的定义。然而遗憾的是ˇ埃尔斯坦的定义竟比她原来可能的意ˇ更为僵硬。《心灵的习性》指出ˇ对家庭的其它定义ˇ在某些重要方面ˇ改善了我们社会和道义的趋ˇ。作者们认为ˇ在这种新的“更宽容的气氛下”“使长期被否定了合法性的其它形式的信约(承诺义务)关系ˇ如同性者之间的信约关系ˇ正日益广为人们所接受”(《心灵的习性》原文第110页)。作者们说ˇ这种发展是值得赞许的:"这种新的气氛造就 了更加敏感、更加开诚、更加热烈、更具爱心的关系ˇ从这角度来看ˇ它是美国人有理由引为自豪的一个成就"(同上)。
埃尔斯坦对家庭的定义ˇ除了ˇ得比她的原意更为僵硬外ˇ还有一个问题就是她把家庭关系ˇ从而把社会关系ˇ基本上比喻为亲子关系ˇ特别是母亲与孩子的关系。女权主义的论述过分强调了母子关系ˇ从而容易把男人界说在家庭之外。这样ˇ可以看出女权主义使人(尽管不是有意的)ˇ难以ˇˇ人们是怎样通过婚姻而结成亲居关系的。这是一个重要问题ˇ因为我们认为婚姻是更重要的家庭关系ˇ我们可以通过家庭关系来了解社会生活。遗憾的是ˇ婚姻也是目前看来最不稳定的家庭关系。但血统和亲属的纽带似乎并不那么受到威胁。我的许多朋友ˇ有男的也有女的ˇ说当他们即将作父亲或母亲时ˇ他们对于当丈夫或妻子却不怎么热情。
但是当我们把家庭看作公民义务的雏型时ˇ为什么要把婚姻作为更重要的关系来考虑呢?婚姻是我们委身于跟自己无血缘关系的完全是“另外的”的一个人的最亲身的体验。婚姻更是一种义务ˇ我们必须履行;结了婚ˇ我们就不能再绝对地"自由选择"。我们出身于某个社会跟出生于某个家庭是不同的ˇ因此需要一个隐喻来表示我们承担的义务。婚姻ˇˇ性和罗曼蒂克的因素当然除外ˇˇ便提供了这种隐喻。
在这里我要强调一点ˇ就是ˇ我ˇ信我的婚姻观决不是传统主义的。回到古老的宗法制家庭ˇ一点好处都没有。但是ˇ代之以作者们对于婚姻的观念ˇ“自由的自我所作选择的表ˇ形式”也不会带来任何好处ˇ一旦它不再能满足他们的需要ˇ那些自由的自我们就可以终结这种关系。(《心灵的习性》原文第107页)。假如婚姻是要为公民关系提供一种雏型ˇ(我认为它能做到)它必须基于对个人尊严和平等的信仰ˇ并且最终把婚姻关系的共同利益置于各个人的各自需要之上ˇˇ置于男人的和女人的各自需要之上。
前面我谈到ˇ《心灵的习性》没有讨论妇女运动ˇ意味着它对女权主义的批评ˇ对这种批评我曾试图予以揭露ˇ作者们对于妇女运动的矛盾心情有时似乎出自对女权主义的宗旨的误解ˇ这种误解首先表明需要解决妇女运动的合法性问题。这些问题大多产生于女权主义把自己与最严格意义上的个人主义联系得过于紧密。尽管女权主义存在着上述问题ˇ我认为它还是致力于社会公益的ˇ并且能够导ˇ社会生态的变革ˇˇ埃尔斯坦等女权主义思ˇ家使我这样ˇ信(尽管她的那些ˇ法也有值得商榷之处)。但是只有当女权主义能ˇ更多人的良知讲话时ˇˇ首先ˇ至今仍对妇女运动持矛盾或仇视态度的妇女讲话ˇ它才有可能带来变革。
具有讽刺意味的是妇女运动特别使妇女对其事业冷漠疏远的一个原因不是由于它过分热心地接受个人主义ˇ而是由于它对个人主义的原则推崇得不够。埃伦ˇ霍克斯认为妇女运动受“妇女是受害者”这一心理状态的困扰ˇ不把妇女看作自由选择的个人ˇ而是男性压迫者手中的驯服玩偶。反对这种形ˇ的妇女认为ˇ她们并不因为作妻子与母亲而不快乐ˇ她们的自我意识也没有因与男人的关系而受到损害。持这种观点的妇女被指责为非女权主义者。这种ˇ法公然斥责个人主义的传统的方面ˇ否认女性的个人特征。而这些女性特征正是女权主义声称要为妇女争取的ˇ霍克斯解释说:
“女权主义并不授予瞬时即逝的特征;妇女ˇ女权主义提出个人特性、她们的过去、爱情、仇恨、迷惘的感情ˇ私人和公共的需求ˇ以及种种事务。但是她们只有当女权主义不否定、不抹煞或修正铸成妇女这些特征的生活时ˇ才会加入妇女运动。”(1986年ˇ413页)
《心灵的习性》没有与女权主义进行公开的对话ˇˇ恐怕应该进行ˇˇ这里因为它要求女权主义彻底重新估价其宗旨。作者们对于妇女运动的矛盾心情ˇ似乎是基于对它的固定的观念ˇ这点我在前面已多次提到。为此ˇ很明ˇ女权主义者必须首先ˇ除这种固定的观念。正如我早先建议的ˇ把个人主义与承担义务ˇ结合的语言可能正是女权主义ˇ除固定观念所需的工具ˇ这种固定观念极大地局ˇ了女权主义致力于重大社会改革的效力。此外ˇ女权主义的大目标必须是ˇ如作者们说的ˇ保持"分离和个人化、 ˇˇ我们的作为人的尊严和自主、意识ˇˇ的最佳因素"(《心灵的习性》原文第286页)ˇ同时还要不断提醒自己:男、女可能确有差异ˇ但不应忘记约翰ˇ温思罗普的概念:"作为同一社会的成员ˇ"这个社会是我们大家共有的(《心灵的习性》原文第285页)。本着这种整体思ˇˇ妇女运动就能超越利害关系的政治斗争ˇ甚至可以实ˇ民权运动的理ˇ:形成一个"既尊重其成员之间的差异ˇ又尊重他们ˇ互依存的关系…"的全民社会"(《心灵的习性》原文第249页)。
(关敏谦译ˇ汪培基校订)